标题：智谕法师：华严一乘十玄门探玄 内容： 智谕法师：华严一乘十玄门探玄杜顺和尚说大唐终南太一山至相寺释智俨撰释智谕敬撰探玄我写十玄门探玄的缘起，大众要求修学华严一乘十玄门，修学方式是大众集体研讨。 我的健康情形已不如以前，空城计的人马──老弱残病。 还是空下来多念佛为是，所以当时没答应。 因为这是一件很吃力的工作，弄不好不是领导大众研讨，反而变成被大众领导了。 事后想想，不能因为自己健康不佳，便耽误大众学佛。 自己还能支持，便须领导大众精进。 于是便勉强答应下来。 越老越不成材，喜欢打如意算盘。 暗想，何不借大众修学的机会，写一本十玄门探玄？ 既可省力，又可集思广益，当然这是一种投机取巧的想法。 不过虽有偷工之嫌，却无减料之过。 这便是我写十玄门探玄的缘起。 前言华严一乘十玄门，系初祖杜顺和尚所说，二祖智俨所撰，是知非杜顺亲笔。 不过智俨承杜顺宗旨，当系一脉相承也。 十玄门系华严宗教义之根本，华严宗教理深玄，皆依十玄门而开发之。 二祖智俨，三祖法藏，四祖澄观，皆依十玄门开展其华严思想。 若通十玄门义旨，则可入华严玄海，故此十门名一乘十玄门，取义由此十门，可通达华严玄海也。 十玄门系显法界缘起，通缘起玄旨，故又名十玄缘起，亦名法界缘起。 而法界无界，即实相无相，缘起无量，即实相无不相。 故法界缘起者，因亦实相，果亦实相，唯实相一乘，故又名一乘缘起。 华严经云，一切唯心造，故十玄缘起，即是性起。 犹大海起浪，一水起万重浪，万重浪皆是一水。 又如一室千灯，光光相融，一即一切，一切即一。 故十玄缘起，即性起也。 杜顺和尚：和尚号法顺，俗姓杜，故名杜顺。 十八出家，凡世间聋遇之者，必能闻能语。 至于驱园圃虫，诫恶性马，德及异类，所不可测。 疗唐太宗疾，上因赐号帝心尊者。 师游历郡国，皆劝人念阿弥陀佛。 正观十四年十一月十五日，坐化于南郊义善寺，双乌入房，异香留室。 肉身入塔，位于樊川北原。 曾说华严一乘十玄门，未笔于书，乃弟子智俨所撰。 教理深玄，惜后人欠于发挥，致教观微瑕，稍逊天台也。 有弟子谒五台，知是文殊化身。 大正藏第四十五册，记载有文，谨录于后：终南山杜顺禅师缘起其禅师有一弟子。 奉事以经三十余年。 其弟子常思。 向五台礼拜文殊菩萨他日忽然谘量和上。 弟子意欲向五台礼拜。 愿和上慈悲放某甲去。 和上再三苦留不得。 其禅师遂放去。 汝去早来。 吾待汝。 遂拜辞和上。 经旬月方到五台。 志诚顶礼。 忽遇一老人云。 汝彼从何处来。 弟子答言。 从终南山来。 汝有何意来。 故来礼拜文殊菩萨。 老人云。 文殊菩萨不在此间。 弟子问老人曰。 在何处。 老人报云。 在终南山。 杜顺禅师是。 其弟子惊怪报老人曰。 是弟子和上奉事经三十年。 老人曰。 汝虽奉事。 由来不识。 汝火急即回夜头到即见。 若隔宿即不见也。 汝便行即得。 其人极怪。 来经一月方到。 今日回。 若为投宿可到。 信此老人语。 即回须臾到西京。 其日薄晚甚怪。 便且过诸善知识家。 皆是不错逡巡。 间鼓声动。 即拟趁南门出。 早被闭了。 甚怅望不得出城。 遂善知识家。 寄宿之上鼓动。 即出城急行到山。 其和上昨夜早已灭度讫。 其人甚怨恨。 不得见和上别。 极悲哽果。 如五台老人言。 方知是文殊菩萨。 其禅师述华严法界观十玄止观义海等章。 见行于世。 此乃是文殊菩萨化身耳。 至相尊者：华严二祖智俨，居至相寺，故号至相尊者。 俗姓赵，生于开皇二十年。 侍杜顺和尚，尽得华严玄旨。 发挥六相之义，大振华严宗风。 卒年七十二。 总释大羲【明一乘缘起自体法界义者。 不同大乘二乘缘起。 但能离执常断诸过等。 此宗不尔。 一即一切无过不离。 无法不同也。】一乘即是一心，一心生万法，万法归一心，故曰一乘。 心外无法，法外无心，心即是法，法即是心，万法生灭，觉心不动。 犹一水起万重浪，万重浪是一水，浪有起伏，水性不动，既知水性不动，浪何尝动? 一乘缘起，即性起也。 性起者，起而无起，无起而起，犹浪起伏宛然，水性不动湛然，浪即是水，水即是浪。 故知浪为水，则起而无起。 知水为浪，则无起而起。 既是一乘，故起止皆是自体。 一切法无非缘起。 故一切法各各界别不同，所以称法界。 缘起则无性，无性则无界，故法界无界，无界法界，分别而无分别，无分别而分别，此是自体法界义。 大乘二乘缘起，即三乘缘起。 三乘缘起与一乘缘起不同，三乘缘起，缘来则聚，缘去则散。 一乘缘起不然，缘来不聚，缘去不散。 何以故？ 一性常泯，万相俱寂故。 所以三乘缘起，聚则离于断过，散则离于常过。 故曰但能离执常断诸过。 此宗一乘缘起不尔，一即一切，无过不离，无法不同。 犹一水即万重浪，一起一切起，一伏一切伏，故无过不离，无法不同。 【今且就此华严一部经宗。 通明法界缘起。 不过自体因之与果。 所言因者。 谓方便缘修体穷位满。 即普贤是也。 所言果者。 谓自体究竟寂灭圆果。 十佛境界一即一切。 谓十佛世界海及离世间品。 明十佛义是也。】今且就此华严一部经宗，通明法界缘起不过自体因之与果。 法界无界，故法界缘起即一乘缘起。 缘起虽有差别，然缘起无性，分别即无分别，故因亦自体，果亦自体，故曰法界缘起，不过自体因之与果。 所谓因即方便随缘而起修，方便缘修体证既穷，行位既满，即普贤是也。 普贤是法界因，十佛是法界果，因与果，同是法界自体。 所以果者，即法界自体究竟寂灭圆果。 十佛境界，亦是法界自体，犹水之与浪，故曰一即一切。 十佛者：一、正觉佛，二、愿佛，三、业报佛，四、住持佛，五、化佛，六、法界佛，七、心佛，八、三昧佛，九、性佛，十、如意佛。 （见六十华严卷三七离世间品第三三）【问文殊亦是因。 人何故但言普贤是其因人耶。 答虽复始起发于妙慧。 圆满在于称周。 是故隐于文殊。 独言普贤也。】问：文殊普贤同是因人，何故独言普贤为因人呢？ 答：文殊表智，普贤表行。 虽然始起发于妙智能，然智能圆满，在于称周之普贤行。 是故隐于文殊，独称普贤。 云何称周？ 以普贤行称理，故曰称。 一一行周遍法界，故曰周。 【亦可。 文殊普贤据其始终。 通明缘起也。】亦可文殊普贤据其始终，发乎于始，而成乎于终。 然始终如一，通明一乘缘起。 无始则无终，无终亦无始，犹路是一条，而有两端，虽有两端，而路原是一条。 【今辨此因果二门者。 圆果绝于说相。 所以不可以言说而辨。 因即明其方便缘修。 是故略辨也。】今辨此因果二门者，文殊普贤为其圆满因，十佛境界为其圆满果也。 然十佛境界之圆果，绝于言说，不可以言语文字相而辨也。 所谓因者，不过明其方便缘修，是故略辨普贤耳，不可执相而求也。 【问不思议法品等亦明果德。 何故得于因门说耶。 答此等虽是果德。 对缘以辨果。 非是究竟圆寂之果。 是故与因同一会说也。】不思议法品，是六十卷及八十卷华严之入法界品，及唐般若译之四十卷华严之不思议佛境界品。 该品亦明果德，何故于因门说普贤耶？ 答：不思议佛境界品，虽明果德，但系对缘辨果，非究竟圆寂之果，所以该品与因同一会说。 今明究竟圆寂之果，所以普贤说为因人。 【今约教就自体相。 辨缘起者于中有二。 一者举譬辨成于法。 二者辨法会通于理。】今约教法就法界缘起，皆自体因之与果而辨缘起，于中有二，一、举譬辨成于法，二、辨法会通于理。 举譬辨成于法，明其相也。 辨法会通于理，明其性也。 【所言举譬辨者。 如夜摩天会菩萨云集品说云。 譬如数十法增一。 至无量。 皆悉是本数智能故差别也。】举譬辨成于法者，如夜摩天会菩萨云集品云，譬如数十法，增一至无量，皆悉是本数，智能故差别。 此品即八十华严升夜摩天宫品。 偈为精进林菩萨所说，原偈为「譬如算数法，增一至无量，数法无体性，智能故差别。」意谓十数，由一累进而成，无一则无十，无十亦无一，如是累进，可至无量。 是知一即无量，无量即一，各无体性，无有差别。 但以智能分别故，乃有一与十之差别。 此即是说，法界缘起，本无体性，本无差别。 以智能分别故，乃见其差别相也。 【今举此十数为譬者。 复有二门。 一异体门。 二同体门。】十数为一，一成十数，复有二门，一、异体门，二、同体门。 【就异体门中复有三。 一者一中多多中一。 如经云。 一中解无量无量中解一。 展转生非实。 智者无所谓。 此约相说也。 二者一即多多即一。 如第七住经云。 一即是多多即一。 义味寂灭悉平等。 远离一异颠倒相。 是名菩萨不退住。 此即约理说也。】异体门中复有三，「三」似为「二」之误。 一、一中多，多中一。 并引经为证，经云，一中解无量，无量中解一，展转生非实，智者无所畏。 此是约相而言。 二、一即多，多即一。 引第七住经文为证，经云，一即是多多即一，义味寂灭悉平等，远离一异颠倒相，是名菩萨不退住。 此是约理而言。 【今约十数明一中多多中一者。 若顺数从一至十向上去。 若逆数从十至一向下来。】约十数明一中多，多中一。 若顺数从一至十向上去，若逆数从十至一向下来。 从一至十，乃一的因缘成十，如是则十无自性。 从十至一，乃十的因缘成一，如是则一无自性。 一与十皆缘起法，无有自性，故展转生非实。 【如一者一缘成故。 一中即有十。 所以一成故。 若无十一即不成。 无性缘成故。 一中即有十。 所以一成故。 二三四等一切皆成也。 若一住自性十即不成。 十若不成一亦不成也。】其实所谓一者，乃十中之二三四五六七八九十所缘成也，所以一中即有十，若无有十，一则不成。 何以故？ 一无自性，由缘成故。 据理可知，既一数无性缘成，由于一成，则二三四等，亦皆无性缘成。 由一向上去，乃有二三四乃至十也。 若一有自性住于自性，则不能成十，故十即不成。 十若不成，则一亦不成。 以一与十，皆无性缘成故。 【问既其各各无性何得成其一多耶。 答此由法界实德缘起力用普贤境界相应。 所以一多常成不增不减也。 如维摩经云。 从无住本立一切法。 又论云。 以有空义故一切法得成也。】问曰：既然各各无性，何得成一成多呢？ 答：法尔如是，此由法界实德缘起力用，一切法本来无性即缘成，缘成即无性所致。 普贤境界相应者，自体因果，本来如此也。 由于法界缘起，无性随缘，随缘无性，自体因果故，所以一多常成而不增减也。 引经论为证。 维摩诘经云「从无住本立一切法」，无住即无自性也。 中论云，以有空义故，一切法得成。 空则无自性，以不住自性故，一切缘起法得成。 【问此门摄法界。 为尽为不尽耶。 答亦有尽义。 亦无尽义。 何者十中一即是尽。 一中十具说即无尽也。 又复知。 一中等皆具尽不尽义也。】问：此一中十，十中一法门，摄法界为尽，为不尽呢？ 答此摄法界，亦有尽义，亦无尽义。 何以故？ 十中一则有尽，一中十具足说即无尽。 何故如此？ 因为十中一，一为本数，是故有尽。 一中十若具足说，则十百千万……十十无尽。 再者，既然一中有十，十中有一，如是则一中，及二三四等中，皆有尽不尽义。 【次明一即多多即一者。 还同前门中向上去向下来也。 如似一即十缘成故。 若一非十十不成也。 从上向下来亦如是。 十即一缘成故。 若十非一一不成也。】以上明一中十，十中一，次明一即多，多即一。 此还同前门，一而十即向上去，十而一即向下来。 若向上去，则一便是十的成就因缘，所以一即十。 若一非十，则十便不得成就。 从上向下来，亦复如是。 十而一，则十是一的成就因缘。 若十非一，一亦不得成就。 【问何但一不成十亦不成。 答如柱若非舍尔时则无舍。 若有舍亦有柱。 即以柱即舍故有舍复有柱。】问：为何一不成十亦不成？ 答：譬如有柱支持，方有舍的存在，无柱的支持，舍便不能存在，所以若无柱，尔时则无舍。 同时若有舍，必是柱的支持。 故柱即舍，舍即柱也。 【一即十十即一故。 成一复成十也。】既然柱即舍舍即柱，成柱复成舍。 是故一即十，十即一，成一复成十也。 【问若一即十此乃无有十。 那得言一之与十。 乃言以即故得成耶。 答一即十即非一者。 非是情谓一。 所谓缘成一。 缘成一者非是情谓一故。 故经云。 一亦不为一为欲破诸数。 浅智者着诸法。 见一以为一也。】问：若一即十，应是有一而无十（似应为：若一即十，应是无一而有十）。 怎得言一之与十？ 复言以一与十相即，故得成一复成十呢？ 答：所谓一即十则非一，十即一则非十。 非一非十者，非是情谓之一、十也，是缘成之一、十，缘成无性，故非一非十，而一而十，是以言一即十，十即一，成一复成十。 经云：「一亦不为一，为欲破诸数，浅智着诸法，见一以为一。」一亦不为一，缘起无性故。 为欲破诸数，一切数论法有相有为法，皆以缘起无性破也。 浅智之人取相着法，是以见一执为定一也。 【问前明一中十。 此明一即十。 有何别耶。 答前明一中十者。 离一无有十而十非是一。 若此明一即十者。 离一无有十。 而十即是一缘成故。】问：一中十与一即十，有何差别？ 答：一中十者，离一无十，而十与一有别，即是无分别而分别。 换句话说，一与十无分别，而不坏一十历然。 所谓一即十者，离一无十，而十即是一。 何以故？ 一与十互相缘成故。 依一而成十，依十而成一，全一即十，全十即一。 故离一无有十，而十即是一也。 【问若一多要待缘成者。 为是同时为是先后耶。 答缘成故常同时而先后。 所以然者一即十十即一故常同时。 而向上去向下来故有前后也。】问：一与十要待缘成，为是同时，为是先后呢？ 答：若依缘成，依一而有十，依十而有一，便是常同时而有先后。 何以故？ 虽常同时，而向上去由一至十，向下来从十至一，故有先后也。 【问既有明先后去来。 即是有增减。 何名不动本相耶。 答虽先后去来而常不动故。 经云。 不来相而来也。 如一即多而不动一相。 如此一相亦非情谓一。 多亦如是。 虽多即一而不坏多相。 亦非情谓多。】问：既有先后去来，应有一至十为增，十至一为减，不应言不动一、十之本相。 答：虽有先后去来，皆是随凡情假相而说，非依理性说也。 于理常不动，于事相常去来。 以理约事，则常去来常不动。 以事约理，则常不动常去来。 例如经云，不来相而来，即以事约理也。 例如虚空不动，而有东方虚空，南西北方四维上下虚空，乃有去来相，故常不动常去来。 故一即多而不动一相，以一相者，缘成无性，故不动也。 但此一相，非是凡情所谓的一相。 多即一而不坏多相，亦非凡情所谓的多相。 因为一多互相依缘而立，动一则动多，坏多即坏一。 所谓一成一切成，一坏一切坏也。 【问此之一多既是缘成不同情谓者。 为是本来有此一多。 为是始有耶。 答今本有不有者。 为欲就智辨本有。 为自就一多体辨耶。 若自就一多体辨不论智者。 体即息诸论道。 同于究竟圆果离说相故。 今若辨一多者约智说也。 如经云智能差别故。 又云智者无所畏。 故约智说一多也。】问：一多既是缘成，不同凡情见者，为是本有一多？ 为是始有一多呢？ 答曰：当知一多，本有不有，何以故？ 诸法缘成无性故。 汝欲就智能辨本有？ 为欲就自体性之一多辨本有呢？ 若就自体性之一多辨本有，而不论智能。 则体性一道清净无有分别，便息诸言论之道。 因为自性究竟圆满果德，离言说相故。 今辨一多相者，是约智能分别而说也。 经云，智能差别故。 以智能差别，所以分别一多也。 经又云，智者无所畏。 智者于无分别中，分别一切法，虽分别一切法，而实无分别。 故约智分别说，乃有一多也。 【问若约智故其本有者。 以智照故本有。 答如室中空。 开门见时此空即是本有。 如涅盘经见佛性已即非三世摄。】问：若约智故「辨」其本有者（文中似漏一辨字），应是以智故，辨本有也。 既以智照故本有，应是有本有。 答意是说明「本有非有」。 答：譬如室中空，本非一非多，开门见此空时，谓此空即是本有。 其实空性非一非多，空性随缘，假现一多。 此所谓以有空义故，一切法得成。 而此空性，非一多摄。 如涅盘经云，见佛性已，非三世摄。 【问亦得是始有以不。 答见时如言有。 不见不言有故亦名始有。】问：可否见空时，谓是始有呢？ 答：如果见时言有，不见时言不有，故亦名始有。 当知，见时言有，不见时言不有，乃凡情见也。 若以理推求，本有非有，既然非有，焉有始有？ 【问若一多之体由智照故。 即通本有及本不有者。 此智照时得通有照不照以不。 答本有故智即非照。 本不有故由智。 故照明知亦通照不照。 一切诸法例如此也。】问：若一多之体，由智照故，通本有及本不有者，然则此智照，亦通有照有不照否？ 答：若照见本有时，则智非如理之照，故曰智即非照。 若照见本不有，一切法本空，是智如理照也。 故知此照，亦通有照有不照也。 智照者如理，不如理者，非智照也。 文中应为「本不有故，由智故照。」一切诸法例如此者，总结全文。 明异体门竟，以下明同体门。 【二明同体门者还如前门。 相似还明一中多多中一。 一即多多即一。】二明同体门。 先示原则，仍用一中多，多中一，一即多，多即一之原则。 【今就一中门说者。 还明向上去向下来。 其中逆顺各具十门。】就一中多多中一门，仍依向上去、向下来说明。 逆顺各具十门者，顺数从一至十，逆数从十至一，故曰各具十门。 【今略举其始终。 约十一而说者。 如似一中十缘成故。 若无十一不成二三亦如是。 十即一亦如是。】略举其始终者，谓一与十互为因缘而成也。 一为缘成乎十，则一为始十为终。 十为缘成乎一，则十为始一为终。 约十一为例而说者，像一中十，一是由十所缘成故。 如果无十，一则不成。 其余二三四……等，亦复如是。 十中一的道理，亦复如是，十是由一所缘成。 【问此同体门中。 与前异体门中有何别耶。 答前异门言一中十者。 以望后九故名一中十。 此门言一中十者。 即一中有九故言一中十也。】问：异体门与同体门，有何不同？ 答：异体门中，所谓一中十者，是对其余二三四……等九，以言一中十也。 今此同体门言一中十者，谓一中即有九，不对其余九数，故谓同体也。 【问若一中即有九者。 此与前异体门一即十有何别耶。 答此中言一有九者。 有于自体九而一不是九。 若前别体门说者一即是彼异体。 十等而十不离一。】问：既然一中有九者，与异体门一即十，有何差别呢？ 答：今同体门中言一有九者，是有于自体九，而一却不是九。 理由是这样的，诸法随缘起，乃有一与十之差别，故一不是九。 然随缘无自性，故为同体。 同体者，一与二三四……等，皆自体差别也。 换句话说，无性是自体，随缘是差别，无性即是随缘，故是自体差别也。 别（异）体门说一即十者，谓一即是彼异体二三四乃至十等，而十等不离一也。 以一与十互相缘成故，所以十等不离一。 【问一中既自有九者应非缘成义。 答若非缘成岂得有九耶。】问：一中自有九者，应该不是缘成义。 答：缘成方有一切法，若非缘成，则其余九数，岂得有耶？ 【问一体云何得有九。 答若无九即无一。】问：一体云何有九？ 答：如果无九，一亦不成。 因为一体无性能随缘，随缘故有一切法。 如果一体不能有九，既然无九，当是亦无一。 何以故？ 九者由一组成故。 【次明同体门中一即十者。 还言一者一缘成故一即十。 何以故若十非一一不成故。 一即十既尔。 一即二三亦然。 逆顺各十门亦然。】前明同体门中，一中十义，次明同体门中，一即十义。 同体门一即十者，还如前言，「一」者，乃二三四乃至十，一一缘所成，故曰一即十。 何以故？ 因为诸法缘成，若非二三四……十等缘起，一不成故。 一即十既然如此，同理可知，一即二三四等亦然。 至于逆数从十至一，顺数从一至十，亦皆互相缘成。 【问此中言自体一即十者。 与前同。 体一中十有何别耶。 答前明同体中有十而一非是十。 此明一即十而一即是十以为异也。】问：此言自体一即十者，与同体一中十，有何差别？ 答：前言同体一中十（文中同体下，漏缺「一」字，应为「前明同体『一』中有十」），系谓一非是十。 此言一即十，而一即是十也。 是以为异。 【问此明一体即十。 为摄法尽以不。 答随智差别故亦尽亦不尽。 何者如一若摄十即名为尽。 若具说即无尽。】问：此言一体中即有十，是摄法尽呢？ 还是摄法不尽？ 答：随各人智能差别，故亦尽亦不尽。 若人执着，谓一摄十而已，是则有尽。 若人具说，了达十十无尽，十而百，百而千，千而万，乃至无量，便是无尽义。 【问为自门无尽。 为摄余门亦无尽耶。 答一无尽余所无尽。 若余不尽一亦不尽。 若成一一切即成。 若不成一一切不成。】问：所谓无尽者，为是自门无尽，抑摄二三四……等余门无尽？ 答：一无尽，余二三四等亦无尽。 若余不尽，一亦不尽。 因为一摄十十无尽，其余二三四……等，亦摄十十无尽。 故若余二三四……等不尽，一亦不尽。 何以故？ 一乃至十，皆缘成故，一成一切成，一不成一切不成。 因为一即一切，一切即一故。 【是故此摄法即无尽。 复无尽成一之义。 于三四义由若虚空。 即是尽更不摄余。 故名无尽故亦摄尽不尽也。】因为一与十互摄互入重重无尽，同时「十」「百」「千」「万」等亦复无尽。 是故此摄法，即无尽复无尽，以一切法无尽缘起故。 所以成一之义，于二三四义亦成。 若依缘起无性如虚空者，即是尽义，更不摄余。 以缘起无性，无性缘起，摄入无尽故，所以名无尽者，亦摄尽不尽义也。 以缘起无性，虽是尽义，而无性乃成无尽缘起，故名无尽者，亦摄尽不尽也。 【问既言一即摄尽者。 为只摄一中十亦摄他处十。 答摄他十亦有尽不尽义。 何以故离他无自故。 一摄他处即无尽而成一之义。 他处十义如虚空故有尽。 上明举十数为譬说竟。】问：既言一摄余尽者，为是只摄一中十尽呢？ 抑亦摄一以外他处十尽？ 答：摄他处十亦有尽不尽义。 何以故？ 一切法互相缘起得成故，所以离他则无自。 是以此一，摄他处无尽，方成一之义也。 若论他处十义无性如虚空者，则有尽也。 以上举十数为譬解说竟。 【此下明约法以会理者凡十门一者同时具足相应门（此约相应无先后说）二者因陀罗网境界门（此约譬说）三者秘密隐显俱成门（此约缘说）四者微细兼容安立门（此约相说）五者十世隔法异成门（此约世说）六者诸藏纯杂具德门（此约行行）（应为此约行说）七者一多兼容不同门（此约理说）八者诸法相即自在门（此约用说）九者唯心回转善成门（此约心说）十者托事显法生解门（此约智说）】约法会理，凡举十门。 一一门皆可入华严玄海。 【就此十门亦一一之门皆复具十会成一百。 所言十者。 一者教义。 二理事。 三解行。 四因果。 五人法。 六分齐境位。 七法智师弟。 八、主伴依正。 九逆顺体用。 十随生根欲性。】此一一门，复具一、教义，二、理事，三、解行，四、因果，五、人法，六、分齐（际）境位，七、法智师弟，八、主伴依正，九、逆顺体用，十、随生根欲性等十种，会成一百。 【所言教义者。 教即是通相别相三乘五乘之教。 即以别教以论别义。 所以得理而忘教。 若入此通宗而教。 即义以同时相应故也。】教义者，所谓教，即是言教。 所谓义，即义理也。 教有通相别相之不同。 别相例如三乘教、五乘教等。 三乘五乘，以其教有别，故其论义亦别。 教者所以显理，理者所以成教，故得其理而教可忘矣。 今此一乘教，乃为通相。 若入此通宗，即教即义，以教义同时相应故。 不同三乘五乘，教别义亦别。 【第二理事者。 若三乘教辨即异事显异理。 如诸经举异事喻异理。 若此宗即事是理。 如入法界等经文是体。 实即是理相彰即是事。】理事者，以三乘教辨于理事，便是即异事显异理。 例如诸经中，举异事譬喻异理者是。 例如举苦为喻明集理，举修道喻明灭理。 此因明此果，彼因明彼果。 若此一乘圆宗，即事是理，更无分别。 因为一切事相，同是一性故，犹如一切浪，同是一水。 所以十玄缘起，即是性起。 例如入法界品等经文，是理体之实，然相彰即是事。 精彰即是事，应为「相」彰即是事。 故理透事表，事达理源也。 【第三解行者如三乘说。 解而非行。 如说人名字而不识其人。 若通宗说者即行即解。 如看其面不说其名而自识也。 相显为行。 契穷后际为解。】解行者，依三乘说，解非是行，例如说人名字而不识其人。 若依此一乘通宗，即行即解，例如见其面，虽不呼其名字，而自识其人。 是知，解者通其理，行者显其事。 事相显则为行，于理契穷后际则为解。 【第四因果者。 修相为因契穷为果。】因果者，行修事相为因，契合穷竟为果。 【第五人法者。 丈殊显其妙慧。 普贤彰其称周。 明人即法也。】人法者，文殊显妙智能，普贤彰称理周遍。 文殊普贤人也，妙慧称周法也，斯即明人即法也。 【第六分齐境位者。 参而不杂各住分位。 即分齐境位。】分齐（际）境位者，参和混同而不杂，各住分位，即分齐境位。 【第七法智师弟者。 开发为师相相成即弟子。】法智师弟者，授者为师，受者为弟，能授能受为智，所授所受为法。 开发者，以法开发其智也。 开发为师相，相者相助也。 相助有成，即是弟子。 【第八主伴依正者。 举一为主余即为伴。 主以为正伴即是依。】主伴依正者，一法为主，余法为伴，主为正伴为依。 主伴者，举例言之，如一室千灯，灯光为一。 然融合之灯光，彼此互摄互入，重重无尽。 一灯入一灯，一灯入千灯，千灯入一灯，千灯入千灯。 故一法为主，余法为伴，法法为主，法法为伴，斯谓主伴圆融也。 【第九逆顺体用者。 即是成坏义也。】逆顺体用者，逆则坏义，顺则成义。 逆顺成坏者用也，然由体起用，用全归体，一而二，二而一。 【第十随生根欲性者。 随缘常应也。 如涅盘经云。 此方见满余方见半。 而月实无虚盈。 若此宗明者。 常增减而常无增减。 以同时相应。】随生根欲性者，随众生根欲性而示现也，故曰随缘常应。 如涅盘经云，月轮在天本无异，然众生望之，此方见满，余方见半，而月体实无盈亏。 以此一乘圆宗明者，一切法常增减，而常无增减。 以增减无增减，乃自体同时相应，犹见月之盈亏然。 【然此十门体无前后。 相应既其具此十门。 余因陀罗等九门亦皆具此十门。 何但此十门。 其中一一皆称周法界。 所以举十门者成其无尽义也。】然此同时具足相应等十门，一时具足，体性无有前后。 相应（同时具足相应）既具此十门，其余因陀罗网等九门，亦皆各具此十门。 甚而言之，何止具此十门，乃至一一门皆称理周遍法界。 所以举十门者，取其十十无尽义也。 同时具足相应门【今释第一同时具足相应门者。 即具明教义理事等十门同时也。】今释第一同时具足相应门，谓具明教义、理事、解行、因果、人法、分际境位、法智师弟、主伴依正、逆顺体用、随生根欲性等十门，同时具足相应也。 【何以得如此耶。 良由缘起实德法性海印三昧力用故得然。 非是方便缘修所成故得同时。】何以教义理事等十门，同时具足呢？ 良由法界缘起实德法性，海印三昧力用故，得如此也。 海印三昧，又名海印定。 譬如大海，能印一切万象，一切万象皆入海印。 犹一水能现波澜万状，波澜万状皆是一水。 法界缘起者，一即一切，一切即一。 故海印三昧力用，即自体性起，不同方便缘修所成，须是先修因而后致果，因果不得同时。 【今且据因是同时者。 若小乘说因果者。 即转因以成果。 因灭始果成。】今据因果同时（因「是」应为因「果」），而说明之，于三乘中先说小乘，三乘者，声闻乘、缘觉乘、菩萨乘。 今说小乘，即声闻、缘觉也。 小乘说因果者，系说因转变果方成，因灭后果方成，故因果不得同时。 【若据大乘因果亦得同时。 而不彰其无尽。 如似舍缘以成舍。 因果同时成而不成余物。 以因有亲故。 所以成有尽。】大乘即菩萨乘。 大乘虽亦说因果同时，但不彰互摄互入重重无尽的道理。 重重无尽的道理，如一室千灯，灯光互摄互入。 此入彼，则彼摄此，彼入此，则此摄彼。 是以一灯入一灯，一灯摄一灯；一灯入千灯，千灯摄一灯；千灯入一灯，一灯摄千灯；千灯入千灯，千灯摄千灯。 如此则摄入无尽。 大乘之因果同时，不彰重重无尽。 譬如造舍之因缘，仅仅成舍，不成余物。 以大乘有亲因疏缘差别不同故，所以因成果有尽。 不如海印三昧，一成一切成。 例如一水成波时，同时便成一切波，波与水同时具足。 【若通宗明因果者。 举缘以入亲。 是故如舍成时。 一切法皆一时成。 若有一法不成者。 此舍亦不成。】若此一乘通宗明因果则不同，一乘通宗明因果者，一切缘入于亲因。 例如一水成万浪，只要一重浪入于水，则千万里外千万重浪，皆入于水，无一重浪例外。 如果有一重浪不成，则重重浪皆不得成。 所谓一成一切成。 据理可知，譬如舍成时，一切法皆一时成。 若有一法不成，此舍亦不成。 【如似初步若到一切步皆到。 若有一步非到者一切步皆非到。】例如千里之行始于足下，每一步皆是千里分之一步。 若有一步非千里之行，则一切步皆非千里之行。 故初一步到，一切步皆到，若有一步非到，一切步皆非到。 【故经云。 虽成等正觉不舍初发心。 又如大品经云。 非初不离初。 非后不离后。 而明菩提也。】引经为证。 成等正觉不舍初心者，言始终为一，无始则无终。 犹千里之行与初始一步为一，若无初始一步，则千里之行不成。 非初不离初，成等正菩提，虽非初发心，但不离初发心。 非后不离后，初发心虽非成等正觉，但不离成等正觉。 此言菩提始终因果也。 【问既言一步即到者。 何须用第二步耶。 答汝言一步即到者。 为多是即一以不。 又言何用第二步者。 此第二步为是一即多以否。 若初步是多一。 第二步即一多者。 云何乃言一步到不用第二步耶。 答若不一是多一。 多亦不是一多者。 何但一步不能到。 虽行多步终是不到。 故知一步与多步常有到不到义。】问：既一步即到，何用第二步？ 当知，一水万浪，万浪一水。 若以水约浪，第一重浪与千万重浪同体，以同是一水故，故一者多之一，多者一之多。 凡夫情见，见浪不见水，谓多与一不同。 智者见浪知是水，故知一者多一，多者一多，方显一乘义。 故答曰：汝谓初步即到者，此一步是否多之一呢？ 第二步以后为多步，此多步是否一之多呢？ 若初步是多之一，第二步乃至余步是一之多，原是一体，何言一步到，不用第二步呢？ 「答」若不一是多一，应无「答」字，同时应为「若一不是多一」。 若一不是多一，多亦不是一多，何但初一步不能到，纵第二步以后之多步，终亦不到。 以一步多步，性质皆同故。 故知一步与多步，常有到不到义。 若见浪不见水，则此浪不到彼浪。 若见浪知是一水，则此浪到一切浪。 故由多至一，此一即是不到义。 由一至多乃至无量，即是到义。 【因中尚尔者。 果中亦无果义。 故涅盘经云。 智者应当定说亦有亦无。】以上所说，系说明据因是同时，因中尚且与果同时，乃至与教义理事等十门同时，当然果中亦是同时了。 故果中亦无绝对的果义。 换句话说，因与果乃至教义理事等十门，皆具亦有亦无义。 虽有而非常，虽无而非断。 无性随缘无即有，随缘无性有即无。 涅盘经云：「智者应当定说，亦有亦无」。 如心经云空即色，色即空。 空者无也，色者有也。 【今举一步到者。 即是法界缘起海印定力说到不到。 不同情谓说到不到。】今举一步到之例，是法界缘起海印三昧力说到不到也。 法界缘起海印三昧力者，一即一切，一切即一，故一到一切到也。 非同凡情所谓，到非不到，不到非到。 例如全水是浪，全浪是水，说水一切皆水，说浪一切皆浪。 【故经云。 唯应度者乃能见之。 而复不失因果。 不堕断常。 故经云。 深入缘起断诸邪见斯之谓也。】故经云，唯应度者乃能见之。 应度者，即破无明见法性之人。 既见法性，故能见一即一切，一切即一也。 而复不失因果，不堕断常。 虽因果同时，而不失因果。 执有则堕常，执无则堕断。 见法性者，不执有不执无，故不堕断常。 故经云，深入缘起，断诸邪见。 深入缘起者，知诸法性相一如也。 无性随缘现诸法，故虽无性而不堕断见。 诸法缘现无自性，虽缘现而不堕常见，所以断诸邪见。 【问若因果同时即因成果。 因即成果那得言不失因果耶。 答如地论云。 依缘二种义示现二种时。 依因义者名为因。 依果义者名为果。 岂得失于因果耶。 又且既言因果同时那得言失。 若其失者何名因果同时耶。 因果同时既如此。 教义理事等同时亦然。】问：若因果同时，即因之时便成果，因即是果，焉得谓不失因果？ 答如地论云，依缘起有二种义，示现二种时。 依因义谓之因时，依果义谓之果时。 故虽同时而不失因果。 例如水与浪同时，而水为因浪为果。 若依水义则为水，若依浪义则为浪。 水与浪虽同时，然不失水浪宛然。 再者，既言因果同时，已说明有因有果，那得言失？ 若失者，那得言「因果」同时？ 因果同时既如此，教义理事等同时亦然。 【问既言同时相应者。 今举因果一事。 即得具前教义等十门以否。 答今但举十门者欲成其无尽。 若论三种世间圆融。 可但一事具此十门。 亦具无尽无量法界虚空法门。 成其无尽复无尽。 若但就别事说不成无尽者。 只同大乘义也。】问：今举因果一事，即得同时相应，其余教义理事等十门，是否亦同时相应呢？ 答：何止此十门同时相应，一切法皆同时相应。 今但举十门为例者，乃取其十十无尽耳。 若论三种世间──一、众生世间，二、国土世间，三、智正觉世间，法法圆融。 任取一法，何止具此十门？ 亦具无尽无量法界虚空法门，如是方成其无尽复无尽之义也。 如果但就别事说，此因仅限成此果，不是一成一切成。 一成一切成者，例如一水成一浪时，同时亦成一切浪。 如果但就别事说，不成无尽者，那么仅同大乘义，非是一乘义。 大乘与一乘不同者，大乘乃菩萨乘，一乘乃佛乘。 因陀罗网境界门【第二因陀罗网境界门者。 此约譬以明。 亦复具有教义等十门。】第二因陀罗网境界门，天帝释殿上宝网，名因陀罗网，故此是约譬喻明法界缘起。 此因陀罗网境界门，亦复具有教义理事等十门。 【如梵网经。 即取梵宫罗网为喻。 今言因陀罗网者。 即以帝释殿网为喻。 帝释殿网为喻者。 须先识此帝网之相。 以何为相。 犹如众镜相照众镜之影见一镜中。 如是影中复现众影。 一一影中复现众影。 即重重现影成其无尽复无尽也。】例如梵网经，系取梵王殿上宝网为喻，今言因陀罗网，系以帝释殿上宝网为喻。 因陀罗即帝释天主也，网是汉语，故因陀罗网者，系梵汉双举。 具译汉语，应为「帝网」。 此网之相，众珠所成，故曰帝网天珠。 此网珠珠互映，影现重重。 一珠现一珠，一珠现千珠，千珠现一珠，千珠现千珠。 如是影复现影，重重无尽。 犹如众镜相照，影现重重。 一镜中现千镜之影，千镜中现千镜之影。 如是影复现影，重重无尽。 再举例言，例如一室千灯，灯灯相照，光光相融，此灯有彼灯之光，彼灯复有此灯之光。 光光相映，无尽复无尽。 此喻即明法界缘起，摄入重重，无尽复无尽。 【是故如第七地赞请经云。 于一微尘中各示那由他无量无边佛于中而说法。 此即智正觉。 世间。】以下引经，以三种世间明法界缘起重重无尽。 三种世间者，智正觉世间、器世间（亦名国土世间）、及众生世间。 今先明智正觉世间，如第七地赞请经云，于一微尘中，各各有那由他（译曰亿），无量无边佛于中说法，此即智正觉世间。 【又云。 于一微尘中现无量佛国须弥金刚围。 世间不迫迮。 此即据器世间。】经中又云，于一微尘中，现无量佛国土，须弥山金刚围山。 金刚围山，即铁围山。 世间不迫迮，迮者窄也。 此即据器世间言也。 【又云。 于一微尘中现有三恶道天人阿修罗。 各各受业报。 此即据众生世间。】经中又云，于一微尘中，现有三界六道一切众生，鬼畜生地狱，在三恶道受报，天人阿修罗，在三善道受报，各不相碍。 此即据众生世间言。 【又云。 如一微尘所示现。 一切微尘亦如是。 故于微尘现国土。 国土微尘复示现。 所以成其无尽复无尽。 此即是其法界缘起。 如智如理实德如此。 非即变化对缘方便故说。】又云，如一微尘示现三种世间，一切微尘，亦如是示现。 故于一微尘现三千大千世界（所谓国土者，即三千大千世界），三千大千世界磨为微尘，一一微尘，亦复示现三千大千世界。 如是摄入重重，成其无尽复无尽。 此即是法界缘起也。 如智如理，实德如此。 契入如如理体之智，谓之如智。 何为如如理体？ 如如者，一切法摄入重重，无尽复无尽也。 于一乘教言如理者，一即无量，无量即一，重重无尽，法界缘起，即是如此。 于一知无量，于无量知一，便名如智。 于诸世间如是知，便名智正觉世间。 此为法界缘起实德也。 非即变化，对缘方便故说，此简非也。 此乃法界缘起实德，非是变化假现，故亦名真如法性。 不同变化，对缘方便假现故说，对缘方便假现，非是真如法性也。 【若是大乘宗所明。 即言神力变化故大小得相入。 或云菩萨力故入。 又言不二故入。 不同一乘说。】如果是大乘宗所明，即不知系法界缘起实德如此，而说是神力变化故，得以大小相入。 或者说菩萨神力，故得大小相入。 又言不二故，得大小相入。 不会互摄互入，重重无尽义，所以不同一乘所说。 【问若此宗明相入不论神力。 乃言自体常如此者。 斯则浑无疆界。 无始无终何缘得辨因果教义等耶。 答以随智差别故举一为主。 余则为伴。 犹如帝网举一珠为首众珠现中。 如一珠即尔。 一切珠现亦如是。】问：若此宗明一多相入，不论神力变化，乃言法性自体常如此者，岂不浑然而无分界？ 既无分界，便无始无终，然则怎样得分辨因果教义等呢？ 答：智之用能分别，故随智分别而有差异。 故举一为主，余则为伴。 例如一室千灯，灯光似融为一，然实则千光互融。 何以知之？ 若灭去五百灯，其光立暗，是知光虽似一，实是千光互融。 此时一灯入千灯，千灯入一灯，千灯入千灯，互摄互入重重无尽，唯智能辨。 任举一灯，则其余灯光为伴。 所以一法为主，余法为伴，法法为主，法法为伴。 主伴圆融，无尽复无尽。 犹如帝网天珠，珠珠互映，举一珠为首，余珠于中映现。 一珠映现如此，一切珠映现亦如是。 是故虽自体如是，以智分别，故有因果教义等不同。 【是故前经举一菩萨为主。 一切菩萨围绕。 一一菩萨皆悉如是。 又如诸方皆来证诚同其名号。 一切十方证诚皆亦如是。 所以成其无尽复无尽。 而不失因果先后次第。 而体无增减。】以一法为主，余法为伴，法法为主，法法为伴故，所以前经曾举，一菩萨为主示现成佛，一切菩萨围绕。 所谓一佛出世，千佛护持。 一菩萨如此，一一菩萨皆悉如此。 又诸方菩萨皆来证诚护持同其名号，（似是同尊其名号曰佛也），十方菩萨各各为主成佛，一切菩萨证诚同其名号，皆亦如是。 所以一法为主，余法为伴，法法为主，法法为伴，成其无尽复无尽。 而不失因果先后次第，却体性不动，无有增减。 【故经云。 一切众生尽成佛。 佛界亦不增。 众生界亦不减。 若无一众生成佛众生界亦不增。 佛界亦不减也。】以主伴圆融体无增减故，所以经云，纵使一切众生尽成佛，佛界不增，众生界不减。 纵使无一众生成佛，众生界不增，佛界不减。 犹如所有水起浪，浪不增水不减。 水澄无浪，水不增浪不减。 秘密隐显俱成门【第三秘密隐显俱成门者。 此约缘起说也。 还具前教义十门。】第三秘密隐显俱成门，系约缘起边说。 诸法实相，实相无相，故诸法本无相，而相随缘现。 随此缘则此相显彼相隐，随彼缘则彼相显此相隐。 故秘密隐显俱成门，系约缘起边说。 此门亦是具前教义理事等十门。 【所言隐显者。 如涅盘经半字及满字。 昔说半字故半字即显。 满字即隐。 今日说满字。 即满字即显半字即隐。 此即约缘而说隐显。】所言隐显者，例如涅盘经，说半字教时，半字即显满字即隐，说满字教时，满字即显半字即隐。 故此是约名相而说隐显。 涅盘经以半字喻声闻小乘，以满字喻大乘。 涅盘经卷五，佛说譬喻，譬如长者唯有一子，心甚爱重。 诣师受学，恐其稚力未堪，暂授半字，而不教诲毗伽罗论。 （毗伽罗论，此译字本论，用譬满字）。 ……半字者喻声闻弟子所学九部经，毗伽罗论者，所谓方等大乘经典……【又如月喻品云。 此方见半他方见满而彼月性实无亏盈。 随缘所见故有增减。 此即是大乘宗中说。】又如月喻品云，此方见月半，他方见月满，只是所见不同，而彼月性，无有亏盈。 以随所见因缘，故有半满增减。 似这种随所见，而见半满增减者，只是大乘宗之见，一乘通宗则无此分别见。 【若通宗辨者不待说与不说。 常半常满隐显无别时。 如彼月性常满而常半。 半满无异时。】一乘通宗所见则不同，一乘通宗如实知一即一切，一切即一，故于一见无量，于无量见一。 知常半常满，隐显同时，更无别时。 如彼月性，常满而常半，半满无异时。 以一即一切，一切即一故。 【是故如来于一念中。 八相成道生时即是灭时。 同时俱成故。 所以称秘密。】以一切法隐显同时故，所以如来于一念中，八相成道。 佛示现成道，自始至终，有八相状，谓八相成道。 八相者，一、降兜率，二、入胎，三、住胎，四、出胎，五、出家，六、成道，七、转法轮，八、入灭。 天台四教仪则谓：一、降兜率，二、托胎，三、出生，四、出家，五、降魔，六、成道，七、转法轮，八、入涅盘。 如来于一念中八相成道，以一切法隐显同时，生时即灭时故。 一切法隐显同时，故称秘密。 【如似十数一即十一即是显。 二三四至十即为隐。】又以十数为例，谓一即十时，则一显二三四等则隐。 事实上二三四等，各各皆即十，若谓二三四等各各即十时，则余数即隐。 【又眼根入正受即是显。 于色法中三昧起即名隐。 而此隐显体无前后。 故言秘密也。】眼根入正受，是眼见色时也，眼见色时即显。 三昧者定也，若于色法中入定，则眼不见色，即名为隐。 而此隐显体无前后，是言秘密也。 微细兼容安立门【第四微细兼容安立门者。 此就相说。】微细兼容安立门，系就法相说。 法相有大小方圆秽净等，皆能兼容安立也。 【如一微尘。 此即是其小相。 无量佛国须弥金刚山等即其大相。】例如一微尘即是其小相，无量佛国土须弥山金刚山等，即是其大相。 每一小世界，有一须弥山，一佛国土有百亿须弥山。 金刚山或谓即须弥山，或谓即铁围山。 【直以缘起实德无碍自在致使兼容。 非是天人所作故安立。】缘起实德者，随缘无性也。 以随缘无性，故能无碍自在，致使一切法兼容安立。 此是法性如是，非是天人造作所安立者也。 意谓法性如此，非有人以神通力，所安立者。 【如似一微尘中有秽国土。 而即于此微尘中具有不可说净国。 在此微尘中而于彼秽国不相妨碍。 而此净国之相仍亦不失。】例如于一微尘中，有秽国土，亦有不可说净国土。 以一法摄一切法，一切法入一法故，净国土不碍秽国土，而净国土之相，仍然而不失没。 以秽净等相，皆缘起无性，故不相妨碍。 【乃至有诸国土尸罗盆幢形三方及四维等国。 在此一微尘中常不相妨碍。】乃至诸国土形状各别，有的国土尸罗盆幢形，有的国土三方形，有的国土四维形。 同在一微尘中，而彼此不相妨碍。 尸罗盆幢，不见翻译。 或者尸罗盆幢，即尸罗幢。 尸罗幢此译为玉，以清凉宝玉，而造之幢也。 尸罗译为清凉，以清凉玉所为之幢，故曰尸罗幢。 【故普贤品云。 一切诸世界入于一微尘中。 世界不积聚。 亦复不离散。】故普贤品云，一切世界入于一微尘中，世界不积聚，亦复不离散。 【故知。 若与普相应能于一微尘中见不可说国土。 而不杂乱不增不减。 岂可须弥纳芥子将为难事哉。 理事等十门安立兼容亦如是。】何谓普？ 普者是一切法互摄互入重重无尽。 一入多则多摄一，多入一则一摄多，多入多则多摄多，摄入重重，是谓之普。 故若与普相应，便能于一微尘中，见不可说国土。 而诸国土，不杂不乱，不增不减。 因为一真法界，无形无相而横遍竖穷，横遍竖穷而无形无相。 是故增一毫则多，减一毫则少。 故于一微尘中，有不可说国土，而不杂乱亦无增减。 岂以须弥纳芥子，而为难事也。 其余教义理事等十门，安立兼容亦如是。 【问此兼容门与前因陀罗网门有何别耶。 答诸门隐映互相显发重重（复重重成其无）尽者。 即是因陀罗网门中摄。 若诸门一时具显不相妨碍。 即是兼容门中摄。】问：兼容门与因陀罗网门，有何差别？ 当知法界缘起，本无有二，只是所见角度不同，乃有二门差别而已。 答：若见一切法，互相隐显，例如本是一月无有盈亏，然见半时则满隐，见满时则半隐，教义等诸门亦如是。 如是重重复重重，成其无尽者，便是因陀罗网门中摄。 若于一见无量，教义等诸门一时俱显，而不互相妨碍，便是兼容门中摄。 十世隔法异成门【第五十世隔法异成门者。 此约三世说。】第五十世隔法异成门，系约过去现在未来三世而说。 【如离世间品说。 十世者过去说过去。 过去说未来。 过去说现在。 现在说现在。 现在说未来。 现在说过去。 未来说未来。 未来说过去。 未来说现在。 三世为一念。 合前九为十世也。】如离世间品说，十世是三世的广说。 三世各有三世，例如过去有过去，过去有未来，过去有现在；现在有现在，现在有未来，现在有过去；未来有未来，未来有过去，未来有现在；乃成九世。 如是过去未来现在，不出一念，故合为十世。 依理推寻，三世复三世，亦成无尽复无尽。 一念为十世，十世为一念，仍是一即无量，无量即一也。 【如是十世以缘起力故。 相即复相入而不失三世。】如是十世，以缘起力故，相即复相入，不失三世。 例如过去以未来现在因缘而立，故过去与未来现在，相即复相入，而不失过去；现在以过去未来因缘而立，故现在与过去未来，相即复相入，而不失现在；未来以过去现在因缘而立，故未来与过去现在，相即复相入，而不失未来。 【如以五指为拳不失指。 十世虽同时而不失十世。】举例说明，例如五指成拳，而不失五指。 十世虽然同时相即相入，而不失十世。 【故经云。 过去劫入未来。 现在劫入过去。 现在劫入过去。 未来劫入现在。】文中似有错误，似为「过去劫入未来，现在劫入过去，未来劫入现在。」此是说三世互入。 【又云。 长劫入短劫。 短劫入长劫。 有劫入无劫。 无劫入有劫。】经又云，长劫入短劫，短劫入长劫；有劫入无劫，无劫入有劫。 此仍是说相入的道理。 所谓无劫者，即空劫也。 【又云。 过去是未来。 未来是过去。 现在是过去。 菩萨悉了知。】经又云，过去是未来，未来是过去，现在是过去，菩萨悉了知。 此言三世相即。 经文似应为过去即未来，未来即现在，现在即过去。 然未见原经文，不敢武断。 【又云。 无尽无数劫能作一念顷。 非长亦非短。 解脱人所行。】经又云，无尽无数劫，能作一念顷，非长亦非短，解脱人所行。 此言一念十世，十世一念，一即一切，一切即一的道理。 若人证此道理，便得大自在，故曰解脱人所行。 【如是。 十世相入复相即。 而不失先后短长之相。 故云隔法异成。】所以过去未来现在十世，相入复相即，而不失十世先后长短之相，故云隔法异成。 法有过去未来现在，过去法复有过去未来现在，未来法复有未来过去现在，现在法复有现在未来过去。 虽然十世不出一念相入复相即，然十世先后之差别相宛然，是谓隔法异成也。 换句话说，虽然一切即一，万重浪唯是一水。 然一切法相宛然，犹如重重浪虽是一水，而不失重重浪，宛然先后差别之相。 如是之谓，隔法异成也。 【教义理事等十门相即相入。 而不失先后差别之相。 故名异成也。】教义理事等十门，亦复相即相入为一法。 虽为一法，而不失先后差别之相。 这便称为隔法异成也。 诸藏纯杂具德门【第六诸藏纯杂具德门者。 此约诸度门说。】第六诸藏纯杂具德门，所谓诸藏者，系约诸度言。 简言之即布施净戒忍辱精进禅定般若六度，广言之即前六度，复加方便、愿、力、智等四度合为十度。 此诸度包括万行，所以亦可谓万行纯杂具德门也。 【何者如似就一施门说者。 一切万法皆悉名施。 所以名纯。 而此施门即具诸度等行。 故名为杂。 如是纯之与杂不相妨碍。 故名具德。】何者如似，意谓好象甚么呢？ 好象诸度中，若以施门而言，则一切万法皆悉名施，所以名纯。 既言一切万法皆悉名施，当然布施即具一切万法，此之谓杂。 如是纯之与杂，不相妨碍，故名具德。 此是说法界缘起，主伴圆融。 一法界中，法法圆融。 一法为主，法法为伴，法法为主，法法为伴。 例如一室千灯，灯光融镕，一灯为主，灯灯为伴，灯灯为主，灯灯为伴。 如是则千灯入一灯，名之为纯。 一灯具千灯，称之为杂。 一灯与千灯，不相妨碍，谓之为具德。 【如大品经一念品明。 从始至终不出一念。 即名为纯。 而此一念之中具于万行。 即名为杂。 虽尔而与此中纯杂义别。】又引大品经一念品，说明与此门之同异。 大品经一念品所明，「从始至终不出一念，即名为纯，而此一念之中，具于万行，即名为杂」。 虽然如此，但与此门中纯杂义有别。 【何者如彼经一念者。 同是无得相应不明缘起德用。 若此明纯者。 若约施门一切皆施。 若说忍门一切皆忍。 说忍门者诸行如虚空。 即名为纯。 而此忍门具足诸门。 即名为杂。 纯杂不相乱故名具德。 故不同彼念品。】何者？ 谓何以大品经一念品，所明之纯杂，与此门中所明纯杂义别呢？ 因为彼经所谓一念者，是同无所得相应。 同无所得相应者，唯明性空也。 彼经所明，从始至终不出性空，故曰从始至终，不出一念。 彼经不明缘起德用，故与此门所明纯杂义有别。 此门所明者，谓法界缘起，主伴圆融。 一法为主，余法为伴，法法为主，法法为伴。 若施门为主，一切皆施，一切皆为伴也。 若说忍门为主，一切皆为伴，皆忍也。 若忍为主时，一切诸行皆如虚空。 以一切诸行，皆与忍为伴故。 如是则名为纯。 此是缘起德用，与空无所得不同也。 而忍门为主时，于此忍门，具足余门，以其余诸门为伴故，是名为杂。 纯杂主伴不相乱，故名具德。 所以与彼经一念品不同也。 【又问此与六度相摄义有何别耶。 答六度相摄义者。 如似以施摄诸度。 而诸度非是施。 若此明者以施摄诸门。 无门不是施。 以缘起力故不同六度相摄。】问：此六度相摄义，有何差别？ 六度相摄者，若说布施，则持戒亦布施，忍辱亦布施，精进亦布施，禅定亦布施，般若亦布施；若说持戒，则布施亦持戒，忍辱亦持戒，精进亦持戒，禅定亦持戒，般若亦持戒。 其余忍辱精进禅定般若，亦复如是。 答：六度相摄义者，如果以施摄诸度，而持戒忍辱精进禅定般若，仍维持其本义，不过助成布施而已。 故曰诸度非是施。 然此门所明者，若以施摄诸门，则诸度无不是施。 此门是以法界缘起主伴圆融力故，成其纯杂具德，故不同六度相摄也。 【故一摄于九十而九十等皆是一。 是故名为纯。 而一内即具九十等。 是故复名杂。 故知。 不同相摄义。】故一摄于九十，而九十等皆是一。 所谓九十者，十数也，即八九十等也。 此门所言一摄八九十，而八九十等皆是一，是故名为纯。 而一即具八九十等，是故复名杂。 所以应知，此门不同六度相摄义。 【问此与大品相资义复有何别耶。 彼中资者阙一即不成。 此中十数阙一亦不成。 彼此二未审有何别耶。 答彼言相资者而能非是所。 今言十成一而一即是十。 所以不同资义。】问：此与大品经相资义，有何差别呢？ 相资者，相藉助也。 彼大品经中藉助者，缺一即不成。 此门中十数相资，缺一亦不成。 彼此二者，有何不同呢？ 答：彼大品经所言相资者，有能所之分，而能非是所。 今言十成一，而一即是十，所以不同。 此中所言十成一，系言一为主，则余数为伴；若二为主，亦余数为伴。 乃至三四五六七八九十等各各为主，亦余数为伴。 故十成一，而一即是十也。 一多兼容不同门【第七一多兼容不同门者。 此约理说。】第七一多兼容不同门，此约理说。 以事相有别，理体无碍也。 【以一入多。 多入一故名兼容。 即体无先后。 而不失一多之相。 故曰不同。 此即缘起实德非天人所修。】以一入多，多入一，故名兼容。 虽一多互入，然理体无有先后，同时兼容。 虽同时兼容，而不失一多之事相，故曰不同。 今举例说明，例如一室千灯，灯光融镕互相涉入。 一灯入千灯，一入多也。 千灯入一灯，多入一也。 灯灯皆然，故曰兼容。 然而一灯入千灯之同时，千灯即入一灯，理体无有先后。 而且千灯各各同时互入，重重复重重。 虽然千灯同时重重互入，而不失一灯千灯之事相，故曰不同。 如是者，称一多兼容不同门。 一多兼容者，以理融事，故事相宛然而理体无碍。 一多不同者，以事显理，故理体无碍而事相宛然。 故法界缘起者，理事无碍，事事无碍也。 以无碍故，所以能一入多，多入一，重重无尽。 此即法界缘起实德，法尔如是。 非天人假以修行，方如是也。 【故经云。 以一佛土满十方。 十方入一亦无余。 世界本相亦不坏。 自在愿力故能尔。】经云，以一佛土满十方，一入多也。 十方入一亦无余，多入一也。 世界本相亦不坏，生灭谓之世，界别谓之界，言世界生灭界别之事相亦不坏，即是不同义。 自在愿力故能尔，非是假造作力方如此，而是法尔如是，不假作为之自在愿力，故能如此也。 【又如普贤品云。 一切众生身入一众生身。 一众生身入一切众生身。 又云。 一切诸世界令入一尘中。 世界不积聚。 亦复不杂乱。 须弥入芥子。 此即不说也。】又如普贤品云，一切众生身，入一众生身，多入一也；一众生身，入一切众生身，一入多也。 此约众生世间而言。 又云，一切诸世界，令入一尘中，世界不积聚，亦复不杂乱。 此约器世间而言，谓兼容无碍也。 余如须弥入芥子，兼容无碍，此处即不多说，同理当知也。 诸法相即自在门【第八诸法相即自在门者。 此约用说。】第八诸法相即自在门，此约用说。 约用说者，犹大海起浪，水为其体，浪为其用。 约浪而言，万重浪同是一水，故万重浪相即自在。 体无差别，而用现差别相，差别即无差别，故一切差别，相即自在也。 【还就约教义理事等十门。】还就约教义理事等十门，亦复差别而无差别，彼此相即自在。 【取其三种世间圆融无碍自在。 故一即摄一切。 成其无尽复无尽。 以其无尽故相即复相入。 此约用以说。】三种世间者，众生世间，国土世间（器世间），智正觉世间。 此三种世间，虽然其用差别，而体性则同。 犹如万重波浪，其相其用各别，而其体性同为一水。 故三种世间，差别而无差别，圆融无碍自在。 故一即摄一切，成其无尽复无尽。 犹一水摄一切浪，一切浪同为一水。 以一切浪同为一水故，是以每一重浪皆摄一切浪。 于是一重浪摄一切浪，一切浪复摄一切浪，成其摄入重重，无尽复无尽。 以其摄入无尽故，所以相即复相入。 犹万重浪同是一水，重重浪相即复相入也。 故诸法相即自在门者，此约用说也。 【问此明其无尽复无尽。 相即复相入。 与前因陀罗网。 及微细兼容门有何差别耶。】问：此明无尽复无尽，相即复相入。 与因陀罗网境界门，及微细兼容安立门，有何不同呢？ 【答如譬说同体门中说者。 若就隐映相应互相显发。 重重复重重成其无尽者。 即是因陀罗网门摄。 若诸门一时具显不相妨碍者。 是兼容门摄。 若就三世圆融无碍自在。 相即复相入成其无尽复无尽者。 即是此门摄。】答：如譬说同体门，即因陀罗网境界门也。 譬说同体门所说者，系就隐映相应互相显发，论其重重复重重，成其无尽也。 譬如帝网天珠，珠珠相映，此珠摄彼珠，则彼珠入此珠。 彼珠摄此珠，则此珠入彼珠。 如是珠珠互摄互入，重重复重重，成其无尽也。 若论微细兼容安立门，则教义理事等诸门，一时具显，而不相妨碍，即兼容门中摄。 如果就众生、国土、智正觉等三种世间，虽显用不同，然以同体故，乃得圆融无碍自在。 犹一水起万重浪，以同为一水故，所以重重浪圆融无碍自在。 如此相即复相入，成其无尽复无尽者，即此诸法相即自在门摄。 【问若如是相即复相入成其无尽复无尽者。 此乃浑无疆界。 何始何终何因何果耶。 答此据法界缘起体性成其无尽复无尽。 故先后因果不失。 虽不失先后而先后相即复相入。 故成其无尽。】问：若如是相即相入无尽复无尽者，即是浑无疆界。 既无分界，何为始何为终，何为因何为果呢？ 答：此据法界缘起体性，一即一切，一切即一，故成其无尽复无尽。 一即一切，故体性虽一，而不失先后因果。 一切即一，故虽不失先后因果，而先后因果相即复相入，故成其无尽。 例如一水成万重浪，虽为一水，而不失重重浪先后因果。 虽重重浪各有先后，然仍是一水，故相即相入，成其重重无尽。 【以先后相即复相入故初发心时便成正觉。 如前章门。 一即一切无尽亦复无尽。 二三亦复尔。】以先后相即复相入，故初发心时便成正觉。 例如一水成万重浪，以万重浪同是一水故，重重浪相即复相入故，所以初浪便同最后浪。 如前章门者，即如一多兼容不同门。 如一多兼容不同门，一即一切，无尽复无尽。 余数二三四五等，亦复即一切，无尽复无尽。 犹如重重浪同为一水，初浪即同一切浪，其余二三四五……乃至重重浪，皆同一切浪，故曰亦复尔。 初发心在初住，既然初住即成正觉，其余二三四五……住，乃至行位、回向位、地位等，一切皆成正觉也。 因为用虽不同，体本为一。 【故此经叹初发心功德云。 彼一念功德深广无边际。 如来分别说穷劫不可尽。 此即明其一即一切成其一切无尽。】引经云，彼一念功德，叹初发心功德。 以与正觉同体故，所以深广无边际。 如来分别说，穷劫不可尽。 以一即一切，一切复一切，无尽复无尽也。 【又云。 何况于无量无数无边劫具足。 修诸度诸地功德行。 此即是从二三至九十皆成无尽。】又云，经又云也。 初一念功德即无量无边，何况于无量无数无边劫，具足修诸度（诸波罗蜜），诸地功德行呢？ 初一念既成无尽功德，其余二三四……至八九十，皆成无尽功德。 【以是故从十信终心。 至十住十行及十回向地等。 皆悉明成佛者。 良由始终相即复相入成无尽故。】以是故从十信终心，十信终心即登初住，登初住者，初发菩提心也。 乃至十住，十行，十回向，十地，等觉。 皆明成佛者，良由始终相即复相入成无尽故。 始终相即相入者，全体起用，全用归体也。 【问如前明果德绝于说相。 云何十信终心即具佛果德用耶。 若十信同果德者。 即果德是可说之相。 何不可说耶。】问：如前明果德绝于说相。 十玄门开始，「明一乘缘起自体法界义」文中有云，「今辨此因果二门者，圆果绝于说相」云云。 既然果德绝于说相，云何十信终心即具佛果德用呢？ 若十信终心同果德者，则果德是可说相，焉谓不可说耶？ 【答因位菩萨有果德者。 欲彰果德是不可说。 是故叹德文云。 菩萨在此一地。 普摄一切诸地功德。】答：十信终心，是因位菩萨。 因位菩萨有果德者，系由于果德是不可说，乃由住、行、向、地等，而彰之也。 例如水性湿，而湿性不可见不可说，因波浪而彰之。 波浪即是水，水即是波浪。 水不可见，因波浪而见，波浪无以立，因水而立。 水无分别，不碍波浪有前后大小起伏。 虽然浪有前后大小起伏，不碍水性不动。 故果德虽不可说，不碍以因位菩萨而彰。 虽以因位菩萨而彰，不碍果德绝于言说相。 是故叹德文云，菩萨在此一地，普摄一切诸地功德。 例如水成一切浪，此一重浪即是水，全体起用，全用归体，故此一重浪，即摄一切浪。 虽摄一切浪，而不碍浪有前后大小起伏。 【问若一地即摄一切诸地功德。 一即一切初即摄后者。 一门即具何用余门也。 答若无余门一门即不成故。】问：若一地即摄一切诸地功德，一即一切，初即摄后。 是则一门即已具足，何用余门呢？ 答：若无余门，一门即不成也。 例如全浪皆是水，有水方成此初浪。 若无余浪，是即无水，若无水者，初浪即不成也。 【如一升即摄一斗。 若无一升此斗即不成。】文中举升斗为喻。 一升摄一斗者，无一升则不成斗也。 【问若无升即无斗者。 今举一升即得一斗以不。 若一升不得一斗。 一行不得具一切行。 答十升合成一斗。 既无其升时将何作斗。 故如无升即无斗。 有升即有斗。 今举升即斗。 斗升之外无别升斗。 如龟毛兔角不可得。】问：若无升即无斗者，今举一升，即得一斗否？ 如果举一升不得一斗，同理可知，举一行亦不得一切行。 换句话说，举一地亦不得一切地功德。 答：十升合成一斗，若无其升，将何成斗？ 故无升即无斗，有升即有斗。 升之与斗，体同用别耳。 故举升即是斗，其体同也。 虽是同体，升与斗异，其用别也。 虽然用别，以同体故，所以斗升之外，更无别升斗也，如龟毛兔角般不可得也。 【初心即成佛。 成外无别修。 其相如虚空。 是故言初心成佛者。 非谓不具诸功德。】同理可知，初发心即成正觉者，成佛外更无别修。 是则全性起修，全修在性也。 其相如虚空者，虚空无分别，言其体也。 虚空无分别，而不碍有十方虚空，言其用也。 虽有十方虚空，而其体依然无分别。 故知全体起用，无分别而分别。 全用归体，分别而无分别。 是故言初发心即成正觉者，非谓不具住行向地等，诸功德用也。 【如经说。 普庄严童子一生具见闻佛法。 即得三昧即至后际见佛。 灭度后复得三昧。 如经一生得见闻。 若熏习二生成其解行。 三生得入果海。 同一缘起大树而此三生只在一念。 犹如远行到在初步。 然此初步之到非谓无于后步。 明此童子得入果海。 非不久植善根。】普庄严童子事，见六十华严卷四，经文略谓：「……有王名爱见善慧，有子名普庄严童子。 时彼童子，见佛（一切功德本胜须弥山云佛）无量自在功德，善根因缘故，即得十种三昧。 名曰诸佛具足功德三昧，普门方便三昧，净方便云三昧，教化众生三昧，一切音声充满三昧，无量功德诚向三昧，如实觉诸法三昧，广地方便海三昧，胜解脱三昧，一切智光三昧，…………尔时普庄严童子，闻经名，现三世一切诸佛集会，世界微尘数修多罗以为眷属，得一切法具足三昧，一切法来入安住菩提心三昧，法界师子光方便三昧，法眼清净三昧…………普庄严童子，见一切度离痴清净眼王如来，即得念佛三昧，普门海藏三昧，无量智持转法三昧，甚深法乐三昧。 时佛说经，名一切法界自性离垢庄严，有世界微尘等修多罗，以为眷属，普庄严童子，闻是经已，即得一切法普门欢喜三昧，入一切法方便海三昧。」普庄严童子，一生具见佛闻法，即得三昧，即至后际见佛。 灭度后复得三昧，（即见一切度离痴清净眼王如来，复得念佛三昧等）。 如经一生得见闻，若熏二生成解行，三生得入果海。 同一缘起大树，而此三生，只在一念。 按：华严宗云有四人一生疾成佛（见华严一乘成佛妙义──大正藏四五册七七九页中栏）四人者，一普庄严童子，二兜率天子，三善财童子，四法华经龙女。 不过普庄严童子，为分段身即成佛，以初发心即成正觉故，故曰一生成佛。 （见一乘成佛妙义）然若依经文，普庄严童子实曾经历多劫。 六十华严卷四云「……时彼世界过百岁已，有佛出世，如是次第，有十须弥山尘数如来，出兴于世，其最初佛，名一切功德本胜须弥山云……有王名爱见善慧……有子名普庄严童子……尔时一切功德本胜须弥山云如来，寿五十亿岁，彼佛灭度后，有佛出世，号一切度离痴清净眼王如来……」。 是知普庄严童子，曾历多劫。 所以华严一乘成佛妙义有云，问：普庄严童子径二佛世界尘数劫修成佛，何故一生成佛？ 答：此人分段身即成佛（初发心即成正觉），故一生成佛。 （按语终）犹如远行，到在初步。 千里之行，成于初步，若无初步，即不成千里。 然此初步之到，非谓无后步千里之行。 所以普庄严童子得入果海者，在于一生，初发心即成正觉义。 非谓普庄严童子，不久植善根。 以一即一切，故初发心即成正觉，是以说普庄严童子一生成佛。 【问既言久修始得者。 云何言一念得耶。 答言久修行善根者。 即在三乘教摄。 从三乘入一乘。 即是一念始终具足。】问：既言久修始得，何言一念得呢？ 答：言久修行善根始得者，是三乘教摄。 因为三乘人，不知一即一切，一切即一，不知一念即无量劫，无量劫即一念，故说久修行善根始得。 若从三乘入一乘，如实知一即一切，一切即一，一念即无量劫，无量劫即一念。 则知一念，即始终具足成佛义也。 所以非是法有差别，乃三乘见有差别。 【故经云初发心时便成正觉。 乃至具足慧身不由他悟。 譬众流入海。 纔入一滴即称周大海无始无终。 若余江河水之深不及入大海一滴。】故经云，初发心时，便成正觉。 因为一法界故，唯有一佛乘故，一即一切故。 乃至具足成就智能法身佛，依是一法界，依是一乘缘起自体法界，故不由他悟。 譬如众流入海，才入一滴，便称性周遍大海，与大海水同为一味，无始无终，无大无小，无此无彼。 与其余江河水比较，江河之水虽深虽广，不及入大海一滴之水。 因为此一滴水，深广同于大海故。 【故即用三乘中修。 三乘多劫不及与一乘中一念。 故下明善财从文殊所。 发心求善知识。 经历一百一十城已。 而不如一念得见普贤菩萨。 故知得入此缘起大海。 一念岂不成佛耶。】故知用三乘修行，时经多劫，不及一乘中一念圆融。 以三乘智能，不知一即一切故。 故下入法界品，善财童子五十三参。 自文殊菩萨始，经历一百一十城，而不如一念间得见普贤菩萨。 故知得入一乘缘起大海，一念岂不成佛耶？ 是知一乘缘起一即一切，系华严一生成佛义。 【至如初坐用心之徒但取静心即言成佛者。 此亦谓。 佛成在而不得是圆极之成。 如诸江河亦得是水。 未得同于大海之水。】至于有一般人，只观释迦牟尼佛于菩提树下，金刚座上成佛，只观世尊初坐用心之徒，即谓但取静心即言成佛。 虽然但取静心，此亦名成佛。 然而不是圆极之成，圆极之成，乃一念成佛。 譬如江河虽亦名水，但不及大海之水。 【此中通辨一念成佛义者。 若小乘说要三大阿僧祇劫满百劫。 修行相好业始得成佛。 行若满意欲不成佛亦不得。 故无一念成佛义。】此中若与三乘较，通辨一念成佛义者，譬如小乘说，须要三大阿僧祇劫满，再经百劫修相好（三十二相八十种好）业，始得成佛。 如果行三大阿僧祇劫及百劫满，便截然不同，意欲不成佛，亦不可得也。 故无一念成佛义，一念成佛者，一即一切，初发心即成佛，无始终之分别。 【若大乘明一念成佛义者凡有二种。 一者会缘以入实性无多少。 故明一念成佛义。 如大品经一念品义是也。 二者行行既满取最后念。 名为成佛。 如人远行以后步为到。 此亦分用缘起。】大乘明一念成佛义者，凡有二种。 以上所说，系一乘一念成佛义，一即一切，一切即一，无有分别。 至于大乘明一念成佛义者，凡有二种。 一者会入缘起无性，无性为诸法实性，无性则不可得，故无分多少而为一念也。 例如大品经一念品义是也。 一念品在明一切法无性空，一切法无所得，成其一念。 然一念品，只明空义，不明缘起德用。 只明无量即空，不明空即无量，故不明缘起德用，是以不同一乘。 二乘一切行行既满，取最后念名为一念成佛。 如人远行，以最后步为到。 此亦分别缘起之用，不同一乘一念成佛义。 【而明三僧祇劫修道。 地前是一僧祇。 初地至七地是二僧祇。 八地至十地是三僧祇。】而明三大阿僧祇劫修道。 地前是一阿僧祇，即初住至十回向为一阿僧祇；初地至七地是二阿僧祇；八地至十地是三阿僧祇。 【然亦不定由有一念成佛。 故明知不定。 若一乘明一念成佛。】虽云三僧祇成佛，然亦不定，因为由有一念成佛。 故很明白地知道不定，如果以一乘说明，便是一念成佛。 【如大乘取最后一念成佛。 即入一乘。 以后望初初念即是成。 何故以因果相即同时应。】例如大乘取最后一念成佛，即入一乘。 何以故？ 因为若以一乘论，最后一念与最初一念，相即相入同时具足故。 既然相即相入，所以后念望初念，即是初念成佛也。 何以故？ 初念为因，后念为果，因果相即相入同时具足相应也。 【故欲论其成者。 成复成成复成。 众生欲在后成佛者。 在后复在后在后复在后。】故若以大乘取后念论成佛者，即是成后复成，成后复成。 何以故？ 以众生欲取后念成佛者，不知后复有后，后复有后。 因为过去复有过去，过去复有过去，这样便落无尽过了。 【故不思议品云。 诸佛如来非不先觉。 为众生故于念念中新新断结。 亦不住学地而成正觉。】故不思议品云，诸佛如来非不先觉一念成佛，然为度众生故，于念念中，示现新新断结。 例如诸佛如来，虽先觉一成一切成，唯有一佛乘，无二亦无三，然为度众生故，示现三僧祇成佛。 亦不住有学地而成正觉，初发心为有学地也。 诸佛如来，虽知初发心即成正觉，然不住初发心位，犹久修善根也。 【故今举一念成者。 即与佛同时位未见究竟。 故复有浅深之殊。】故今举一念成佛者，即与佛同时，以因果相即相入故。 不过行位未见究竟耳，故有深浅之差别。 例如大海之浪，非不同为一水，但不碍有远近大小之殊。 【如人始出门及与久游他土。 虽同在空中而远近有别。】例如有人方始出门，与久游他土之人，虽同在一虚空中，而有远近之差别。 虚空虽然为一，然有十方之殊，虽有十方之殊，而虚空为一，即此理也。 【是故信住等位各各言成佛者。 而复辨其浅深。 此须善思之。】是故信住行向地等觉等位，各各皆言成佛，虽然成佛是一，而复辨其行位之浅深。 此种道理，须善思之。 唯心回转善成门【第九唯心回转善成门者。 此约心说。】第九唯心回转善成门，此约唯心说。 一乘者，即一心也。 一心生万法，万法归一心，心外无法，法外无心，说心一切心，说法一切法，故曰一乘，亦曰一真法界。 【所言唯心回转者。 前诸义教门等。 是如来藏性清净真心之所建立。 若善若恶随心所转故云回转善成。 心外无别境故言唯心。】所言唯心回转者，前义教理事等诸门，并是如来藏性清净真心之所建立。 如来藏性清净真心，亦名自性清净心。 此心自性清净，清净随缘成万法，万法缘成，故仍归一道清净。 万法即一道清净，一道清净能成万法。 万法有来有去，清净无来无去，故如来藏性清净真心建立万法，则无来无去而来而去。 万法归如来藏性清净真心，则来而无来，去而无去。 如是方成一乘教义。 所以若善若恶，随一心而回转，故云回转善成。 以唯一心建立，心外更无别法，故言唯心。 所谓心外无别境者，境即法也。 【若顺转即名涅盘。 故经云心造诸如来。 若逆转即是生死。 故云三界虚妄唯一心作。】若顺心性而转，便名涅盘，故经有云，心造诸如来。 若违逆心性而转，便是生死。 故经有云，三界如空华，是虚妄的，一心虚妄造业，乃虚妄受三界果报。 【生死涅盘皆不出心。 是故不得定说性是净及与不净。】所以生死涅盘，无有定性，皆不出心之所转。 是故不得定说性是净──涅盘，亦不得说性是不净──生死。 【故涅盘云。 佛性非净亦非不净。 净与不净皆唯心。 故离心更无别法。】自性清净心，即是佛性。 故涅盘经云，佛性非净，亦非不净，净与不净，皆唯心转。 顺转则净，逆转则不净。 故离心更无别法。 【故楞伽经云。 心外无境界无尘虚妄见。】故楞伽经云，心外无境界，无尘虚妄见。 尘者六尘也，一切法幻现本空，故曰无尘。 六根取六尘者，皆众生虚妄见也。 【问若心外更无别境。 有无皆由心成者。 如人先见障外有物。 别有人去物时心由谓有。 尔时物实无何名由心成耶。】问：若心外更无别境，境之有无，皆由心成者，假如有人，先见障外有物。 例如先见屋外有物。 而别人去其物时，屋内人心由（犹字之误）谓有。 但尔时物实已无，以此例可知，何名由心成耶？ 【答若随虚妄心中转者。 此障外物亦随心之有无。 此亦心随去物不去物而转。】答：此正随虚妄心而转也，例如障外物之有无，皆随心之有无而有无。 物本随缘假现，性本空寂，众生虚妄心取相执着，心谓其有则见有，心谓其无则见无。 心谓去物则见无，心谓不去物则见有。 有与无非法也，以法性空故，皆众生见也。 若去其见，则不见有亦不见无。 故知此去不去物，亦随心而转也。 【若论如来藏性真实净心说者。 此物不动本处。 体应十方。 性恒常转纵移到他方。 而常不动本处。 此即缘起自在力。 然非是变化幻术所为。】若论如来藏性真实净心说者，自性清净，无性随缘，则空即有，虽有而不碍空，以全空成有故。 随缘无性，则有即空，虽空而不碍有，以全有成空故。 此物有即空，故不动本处。 此物空即有，故体应十方。 此物性空随缘，故虽性恒常，而能转移十方。 纵随缘转移他方，而性恒常不动本处。 此无性随缘，随缘无性，即缘起自在力，法尔如是，非是变化幻术所为。 【是故虽复七处九会。 而不离寂灭道场。 维摩云。 文殊师利不来相而来。 不见相而见。 此之谓也。】佛说八十华严，七处九会所说，六十华严，七处八会所说。 寂灭道场，化身佛入有余涅盘处。 例如释迦牟尼佛，尼连河旁菩提树下金刚座上，便是其寂灭道场。 七处九会不离寂灭道场者，示现七处九会弘扬华严，而不离当下也。 维摩诘经云，文殊师利，不来相而来，不见相而见。 即不离寂灭道场，而来而见也。 托事显法生解门【第十托事显法生解门者。 此约智说。】第十托事显法生解门，此约智说，智能分别事相而显其理。 理不自显，借事而显，犹水不自显，借波而显。 理以事显，事以理成，智者察事，便知其理，故此门系约智说。 【言托事者如经举金色世界之事。 即显始起于实际之法。 一切幢一切盖等事是行体也。】言托事者，即托事显理也。 如经举金色世界之事，金色世界，乃文殊菩萨净土之名。 举其事即显始起于实际之法。 实际亦曰真际，即真如也。 一切事相，皆真如理体之所显现。 一切幢一切盖等事，是行体也。 体者，事相之所依，体不变而现一切幢一切盖等事相。 体一而事相无量，无量事相总归一体。 此即一即一切，一切即一，托一切事显一法体，令众生生解也。 【又如法界品云。 开楼观门相见弥勒菩萨所行因事至菩提道场。 以楼观则菩提相。 所以言显法主解也。】六十华严入法界品三十四之十五，善财童子于海涧国，大庄严藏园林，严净藏大楼观中，见弥勒菩萨。 菩萨弹右指开楼观门，善财童子即入，观察楼观，广大无量，犹如虚空……所见种种，皆弥勒菩萨，因地所行至菩提道场功德事。 以楼观即菩提所现之相，所以言显法主（生字之误）解也。 【若大乘宗中所明亦托事以显法。 即以异事显于异理法。】大乘宗中，所明亦托事显法。 然不达一即一切，一切即一，而是以异事显异理。 例如大乘宗中，于三乘事，显三乘理。 不知一即一切，一切即一。 【此中以事即法故随举一事摄法。 无尽故前举旛幢等。 皆言一切。 所以不同大乘说也。 此中明因果者如一乘说也。】此中一乘缘起，全事即理，全理即事，故随举一事，即摄法重重无尽。 例如全水是浪，全浪是水，初重浪系由水显，重重浪皆由水显。 故一重浪摄一切浪，重重浪皆摄一切浪，如是摄入无尽。 故前文举旛幢（盖）等，皆是言一切也。 所以一乘不同大乘。 此十玄门明因果者，是一乘说。 一乘说因果者，说因一切因，说果一切果。 例如全水即浪，全浪即水，水为因浪为果，说水一切水，说浪一切浪。 此即一乘因果也。 发布时间：2025-02-25 09:16:51 来源：居士之家 链接：https://www.vegetairan.com/content/12075.html