标题：大安法师：净土宗教程“一”净土宗的成立 内容： 大安法师：净土宗教程“一”净土宗的成立大安法师著述。 净土宗之教起所因，教相判释，净土宗在中国的弘传念佛求生净土一法，作为大乘佛教中的胜异方便，由释迦牟尼佛金口所宣，千经万论处处指归。 然就众生接受层面，有一由隐到显、由狭至广的过程。 昔释尊于菩提树下悟道后三七日，为界外法身大士称性宣说《大方广佛华严经》，便已然宣示净宗念佛法门，然而与会阎浮提四众弟子，杜绝视听，不堪担荷念佛圆顿之法。 释尊便退归鹿野苑，鉴机宣说四圣谛与十二因缘法。 循循善诱，待根机成熟，便和盘开示念佛法门，俾令众生悉得离生死苦得涅槃乐之大利。 原始佛教包含声闻乘与独觉乘。 闻佛的教声而修证者谓之声闻，独自觉悟而修证者谓之独觉。 声闻弟子虽获解脱烦恼生死，尚无大智大悲大行，故对大乘说为小乘。 原始佛教纯以出离生死轮回为指归，然对于未具出生死善根者，亦以人天善法渐驯化之，一则令这类众生修人天善因福报，不堕恶趣；二则令福德深厚者回心向佛，远作道种。 释尊示现于世，广度众生。 针对通行于当时印度民众中的生天福乐思想，释尊以善巧方便，用念天升天的方便教法，令其解脱现时的痛苦。 《大智度论》云：“未得道时，或心著人间五欲，以是故佛说念天，若能断淫欲，则生上二界天中(色界与无色界——注)；若不能断淫欲，即生六欲天中。 ”世尊为根性暗钝或眷恋五欲的人，先以生天的福乐引其入信，然后进一步敷演四谛、十二因缘等出世教法，消除贪瞋痴三毒，出离三界之苦患。 小乘六念处中的念佛与念天生天思想的融合，隐藏着念佛往生净土的因子，只是由于众生根机不堪担荷出世大法，未曾和盘托出而已。 大乘佛教是相对于仅求自己觉悟的小乘佛教而言。 乘是车乘的意思。 大乘不仅自度，并且运载一切众生安抵涅槃彼岸。 净宗念佛法门以是心作佛、是心是佛为原理，持名念佛，普愿法界一切众生往生安养，究竟成佛。 净宗的理念与方法，体现了大乘佛教的精髓。 大乘经典所介绍劝赞的净土甚多，诸如弥勒菩萨的兜率净土、阿閦佛的东方妙喜净土等。 由于马鸣、龙树及天亲菩萨造论盛赞，阿弥陀佛净土信仰得以在五天竺广泛弘传。 净土法门体现着古印度大乘佛教的核心理念，凝结着释迦弥陀两土世尊乃至十方诸佛济度众生的悲智，乃般若系、法华系、华严系诸经典之归宿。 第一章净宗之教起所因释尊一代时教，总其大意，唯欲众生开示悟入佛之知见。 然众生迷染有浅深，乐欲有不同，虽无直下担荷一乘圆顿妙法之利智，平等地亦有五乘(人、天、声闻、缘觉、菩萨)之德用。 致使释尊布慈云于三界，注法雨于有情，众生得闻妙法，菩提种子赖以激活；正觉之芽，念念得以增长。 依据一己根机，奉教修持胜行，念佛正门之外(门余)的八万四千法门，渐顿各称相类众生之机宜。 随顺机缘依教奉行者，皆蒙解脱。 然众生业障甚重，以通途自力法门修行，悟证心性了生脱死者鲜微。 教法利益虽曰众多，然凡夫惑重慧浅，无由遍揽。 诸佛如来怜念众生，等同一子，特开念佛求生净土妙法，广度众生。 一切善恶凡夫信愿持名，悉蒙阿弥陀佛大愿业力加持，往生净土，圆证三不退(阿鞞跋致)，速疾成佛。 此乃直指凡夫自心究竟成佛，若能谛信，何须遍历声闻、缘觉、菩萨三乘，久经三大阿僧祇劫的勤苦修行。 不越一念(能持佛号之心)，顿证菩提，诚为诸佛如来出兴于世之一大事胜妙因缘。 念佛法门惠以众生速疾了生死、成佛道之真实大利。 吾人得遇如是殊恩厚赐，当生大庆慰感恩之心。 兹略标五点，用示阿弥陀佛的悲智愿心，彰显净宗教起所因之奥妙：一、浊世津梁，预垂济度。 二、胜异方便，速疾解脱。 三、激扬生死凡夫，令起欣厌。 四、护持行人，不遭魔障。 五、念佛往生，径中径又径。 分述如下：　　第一节浊世津梁预垂济度五浊恶世乃众生同分共业所感。 人寿二万岁时(迦叶佛出世时),即入劫浊。 二万岁前，众生烦恼轻微,邪见薄少，人天众盛，三恶道稀。 释迦文佛于人寿百岁时出兴，尔时众生已久经浊世，烦惑厚重，福薄慧浅。 而现代众生的浊染尤甚于释尊住世时。 五恶五痛五烧的景况，不堪言表。 释迦本师以大悲愿力，于五浊恶世示现八相成道，演说经法，宣布道教，断爱欲之本，杜众恶之源，随机设教，应病与药。 念佛胜异方便法门的宣说，大畅诸佛度生出世之本怀，彻显两土世尊愍念救度众生之无尽大悲。 略而计之，大悲彰显有三：一、释尊住世行化时，怜此五浊众生，自力修道，伏断烦惑，证入真性，难行易退。 舍利弗因地曾发大乘心，因天帝释化作婆罗门，向其乞眼，舍利弗剜眼珠与之，婆罗门将眼珠弃地践踏，心生懊恼，由是退失大乘心，在小乘教法中进进退退六十小劫。 又释尊座下诸多弟子，有于大通智胜如来会中发心，皆因种种违缘退失大乘心，尘点劫来，堕在声闻位。 有鉴于菩萨因中发心修行者众多，而成就佛果者鲜少的状况，释尊先以权教教化调熟后，便无问自说念佛往生净土的难信易行之法，俾令五乘行人(人、天、声闻、缘觉、菩萨)，信愿持名，仰托阿弥陀佛大愿以作强缘，齐入西方极乐净土。 释尊以大无畏气概，于娑婆秽土示现成道，复于五浊恶世说此平等普度九法界众生之极难信妙法，是为第一重大悲悯念众生。 二、佛灭度后，众生失去恃怙，贫穷孤露，复为众恶，五烧五痛，久后转剧，福慧日浅，罪障益深。 释尊深鉴末世众生陷溺于五浊恶世之烦恼淤泥中，无力拯拔，进道无由，遂以同体大悲心宣说念佛法门，咸令未来虽不见佛，然佛灭度后，佛法遗存时，但有闻信念佛法门，依教奉行者，速超生死。 他力果觉的念佛法门在末法季秋，尤显神功奇效。 念佛法门能令信愿持名者带业往生，横超三界，超情离见，能令众生不受邪法的诱惑。 执持名号犹如香象过河，横截烦恼惑海。 于此石火电光的无常世间，信愿持名能令行人不费时劫(越三祇于一念)，不劳勤苦(十念必生)，了办生死大事。 证知净宗念佛法门乃末法圆超五浊之无上大法，释尊慈悲演畅此法，是为第二重大悲悯念众生。 三、释尊灭度久远，于此减劫每百年减一岁，减至人寿三十岁时，饥馑、疾疫、刀兵小三灾次第而现，众生的苦难日益加剧。 众生同分恶业所感故，佛教经法渐次消失。 人寿五十二岁时，《首楞严经》、《般舟三昧经》先始消灭，最终直至三藏十二分教，悉皆灭尽。 灭法时袈裟自然变白，藏经自然无字。 十六罗汉尽收世间一切经法，贮于铜塔，绕塔经行，叹言：释迦法灭！ 然后此塔沉至金刚际。 于经道尽灭之时，释尊以慈悲哀愍，独留《无量寿经》，止住世间百年，为罪浊剧苦的有缘众生，作最后的垂救。 过是以往，《无量寿经》亦灭，惟余阿弥陀佛四字，广度群生。 证知恶涛浊浪滔天之际，念佛法门尚作慈航；无明烦惑之昏夜，无量寿光犹称法炬，是为第三重大悲悯念众生。 综上所述，释迦弥陀两土世尊，犹如慈父，愍念吾辈末法穷困潦倒的子孙，预先施设了救济的妙法。 譬如出远门的慈父，准备好了饮食汤药一样。 念佛往生净土的法门，能令末法罪浊众生，于家破身贫，备婴众苦之绝境，赖以起死回生，顿离厄难，圆成佛果。 对释迦弥陀之甚于父母念子的至极悲心，吾人当铭之肺腑，知恩报德。 第二节胜异方便速疾解脱释尊一代时教，应机随缘宣说权实渐顿种种法门，众生随修一法，皆可入道，法法平等，无有高下。 然就浊世众生根机而论，八万四千通途法门，或崎岖难行，或迂回曲折，或高玄难入。 而持名念佛，无论根机利钝皆可持念，夷坦而易行；念佛速超生死，直捷而易到。 《观经》韦提希夫人遭逢儿子悖逆之苦难，哀请求生无忧恼处。 释尊酬请，放眉间光，还住佛顶化为金台，于中摄受映现十方诸佛净妙国土。 韦提希遍观十方净刹，惟愿往生西方极乐世界阿弥陀佛所。 这是韦提希得释尊加持密遣，见证到弥陀悲愿威神与念佛一法方便究竟之特质而作出的最佳选择。 韦提希夫人的选择与祈请，惠利末法众生的功德甚大。 念佛法门内具的胜异方便之德用甚为深广，于兹略陈有四：一、不值佛世，得常见佛方便释迦文佛灭度，弥勒菩萨当来下生成佛尚遥。 于此无佛兴世的时代中，孤苦众生将以谁作恃怙？ 须知今现在说法的阿弥陀佛堪为吾辈浪子作良导、作慈济、作大安稳处。 慈悲的阿弥陀佛与吾辈娑婆众生甚具法缘，天性相关，如磁吸针。 吾人信愿持名，或于禅观之中得睹圣相(如远公大师、楚石大师、刘遗民居士等)，或于梦中见佛显现(净业行人预知时至，大多在梦中蒙佛预示)，或于临终之际，见佛前来接引。 往生彼刹后，恒常得见阿弥陀佛。 克实而论，当吾人持念佛名时，阿弥陀佛相好光明便会现前，水清月现，感应道交。 是名最胜第一方便。 二、不断惑业，得出轮回方便按通途法门自力断惑修道，名竖出三界，断尽见思惑，方可出离生死。 或先修根本四禅，方出欲界；次修四空定，方离色界；次修灭尽定，方超无色界。 如蚂蚁爬高山，称难行道。 念佛法门不断惑，不参禅，但信愿持名，得蒙佛愿加持摄受，便可带惑往生，名横出三界，似风帆扬于顺水，称易行道。 如虫在竹，竖则历节难通，横则一时透脱。 是为最胜第二方便。 三、不修余行，得波罗蜜方便通途法门中，诸菩萨众广修六度万行，动经恒河沙劫，未能圆满究竟。 而今一心念佛，万缘自舍，即布施波罗蜜；一心念佛，诸恶自止，即持戒波罗蜜；一心念佛，心自柔软，即忍辱波罗蜜；一心念佛，永不退堕，即精进波罗蜜；一心念佛，余想不生，即禅定波罗蜜；一心念佛，正念分明，即般若波罗蜜。 推而及之，不出一心，万行具足。 莲池大师一心念佛具足六度万行的开示，深得净宗念佛法门之奥秘，彰显念佛至极圆顿之理则。 念佛法门内具《华严》主伴圆融具德的玄境，一法圆具一切法的功德，随举一法为主，其它诸法即伴起而趋之，互融相摄。 六字洪名圆具阿弥陀佛全体果地功德，当吾人执持名号时，便将名号内具的功德召唤出来，将阿弥陀佛的功德全然转化为念佛行人的功德(犹如慈父的财产转给孝子)，是故但能一心念佛，便可圆满菩萨六度万行。 是为第三最胜方便。 四、不经多劫，得疾解脱方便《大智度论》云：有诸菩萨，自念谤大般若，堕恶道中，历无量劫，虽修余行，不能灭罪；后遇知识，教念阿弥陀佛，乃得灭障，超生净土。 证知念佛具有忏除罪障的殊胜德用。 又按通途法门，菩萨修因证果，须经三大阿僧祇劫。 历经十信、十住、十行、十回向、十地诸阶位，备经多劫，远之又远。 而今净土法门，不越一念(能念弥陀佛名之一念)，疾超生死；不出片言(所念之六字名号)，顿与圣众齐等。 一念顿超，片言即证，至哉妙用，何可思议。 是为最胜第四方便。 综上所述，念佛法门方便而究竟的特质，体现出阿弥陀佛普度众生的大悲心与方便智。 在四十八大愿中，十念皆生我国愿(第十八愿)彰显出阿弥陀佛的方便智，正定必至涅槃愿(第十一愿)表达出阿弥陀佛欲令一切众生圆成佛果的本怀。 方便(手段)与究竟(目的)相资而行，悉令九法界众生入彼涅槃城。 第三节激扬生死凡夫，令起欣厌吾辈凡夫众生，沉迷自性，甘受三界六道轮回之苦，旷劫以来，未曾有一念的省觉振励，是故释尊开示极乐净刹与娑婆秽土的鲜明对照：金宝之与泥沙，暗狱之望华池，棘林之比琼树等。 由是开出折伏与摄受二门：众生耽恋娑婆世界，释尊则极言娑婆世界五恶五痛之剧苦以折伏之；众生蒙然不晓界外净土，佛则详述安养莲邦之极乐以摄受之。 折伏意在激发众生观知苦空无常，而令生起厌离娑婆之心；摄受则扬弃其懈怠，而使由兴欣慕安养之志。 释尊所描述的西方极乐世界依正庄严，是一至极真善美慧之参照系，以此来对比娑婆世界的生存状况，了知久在污泥浊水，方始嫌恶秽恶；乍闻极乐净妙，深起愿求。 此土火聚，炎烧众生；彼刹清凉，滋育慧命。 两相对照，不得不避此娑婆而趋归安养。 释尊随顺众生趋乐避苦的心理，深悉众生有比较方能鉴别优劣的特点，善巧地显现着两土净秽的对照。 否则，吾人厌离娑婆、欣慕极乐之心，将永远沉埋于无明颠倒之中不得显露。 在此浊世，厌欣心即是道心的表达，是乃成就出世大利的必要前提。 第四节护持行人不遭魔障具足烦惑习染的众生，处斯五浊恶世，大多汩没尘劳，醉生梦死。 偶有起发胜心修行者，由心魔与天魔之扰乱故，修行障难重重。 或师心自用，率尔进道，而导致走火入魔，戕害身心；或受邪师误导，危害社会，成为魔子魔孙，生陷王难，死入地狱。 吾人不修道业，心魔便隐而不发；今既修习禅观，遂击动诸魔现前，坏杀行人法身慧命。 《首楞严经》指陈行人修禅中所现的五十种阴魔(色受想行识五阴各具十魔)，皆云“不作圣心，名善境界；若作圣解，即受群邪”。 其中的想阴十魔，害人既深且烈，容易被其套住。 行人一念贪求善巧、神通、深空、见佛等心，天魔邪魅便趁此妄念之机，飞精附人，现异说法，巧用诸多手段控制徒众，广行非法，贻误众生，扰乱社会。 天魔邪魅日久生厌，离开彼人身体，彼人遂失神通能力，弟子与师，俱陷王难。 经云：“阿难当知，是十种魔(指想阴十魔)，于末世时，在我法中，出家修道，或附人体，或自现形，皆言已成正遍知觉，赞叹淫欲，破佛律仪。 ”吾人处此魔子蠢动之末法时期，宜应高悬《楞严》照妖镜，善于识别那些未证言证、潜行淫欲、败坏佛教清净戒律的出家魔子，护持清净持戒的僧宝，令正法久住。 处此世间，好心修道，首先应具正知正见，以佛知见转换凡夫知见。 了达国土危脆，五阴无我，三界火宅，轮回路险，亟求出离，求生安养，忍证无生，还来三界，广度含识。 而正见稍亏，即易遭逢魔障，欲求超升，反堕三途。 自力修道，险象环生，诸多教内外负面事例，层出不穷。 浅根众生，见闻到修道遭魔之事，由怖畏故，远离道业。 这样虽然获得了某种“安全”，然以堪可修道之难得人身，对殊胜的佛法大道，交臂错过，岂非大失! 阿弥陀佛深知吾辈下劣凡夫，罪障深重，自力进取道果甚难，是故悲心施设念佛一法，以大愿威神力加被行人，于名号大光明中，不遭魔事。 善辨万物之情的白泽神兽，能令妖魔鬼怪怖畏远离，乃至家中门上贴着白泽图象，亦有辟怪之效。 又山精野魅，能变形种种诳惑于人，如悬宝镜照烛，精魅无能施其伎俩。 六字洪名亦复如是。 净业行人称念佛名，智照精朗，一切天魔心魔无由侵入。 又经云：念佛之人，有四十里光明烛身，魔不能犯。 以阿弥陀佛及十方诸佛，恒常护念此念佛人故。 兹举一例为证。 宋代冯珉，年青时从事游猎，有一次发现一巨蛇在山岩下，欲吞噬黄犊。 冯珉在上面急推岩石击压巨蛇至死。 以后巨蛇屡屡为祟。 冯珉怖畏之余，幸闻善知识教敕，修忏念佛数十年，蛇不能害。 一日请同社净侣，诵《阿弥陀经》，唱佛端坐合掌而化。 第五节念佛往生径中径又径净土法门由阿弥陀佛大慈悲心、大平等心中所流出，尽摄利钝诸根众生悉皆度脱。 通途法门中，高妙之法则下根机众生高不可仰，如释尊于逝多林演说《大方广佛华严经》，彼时上德声闻，诸如舍利弗、大目犍连等如盲如聋，杜绝视听。 另有浅近之法则不被上根行人，如《维摩诘经》，有二比丘犯根本戒，发露忏悔，优波离尊者依据戒律条文定罪。 二比丘疑心不释，维摩诘大士言：不应以常法扰乱其心，更增二比丘罪。 应以实相忏法，直谈罪性本空，不在内外中间等。 喻如萤光不能破暗而反增益漆黑。 唯此念佛法门巧被诸根，上至等觉菩萨，下及悠悠凡夫，悉皆平等圆摄。 一句名号如万病总治之阿伽陀药，悉皆对治众生无量烦恼；又如巨冶熔炉，陶铸万物，各成其器。 喻示只要信愿持名，随念佛人的根基大小与行持深浅，可获九品往生，皆得不退转位。 念佛法门喻如天覆地载，兼容并育一切万物，至极慈悲，无有选择，所以称为普门法门。 念佛捷径法门在修行下手处，表现有三：其一，由有念得入无念。 真心之中，本无妄念，念起即乖违真心。 而众生无始劫来，妄想惯习，不容易立即遣除。 初始修心，勉强遏制遣除，欲令妄念空寂，殊不知扬汤止沸，妄念益显动转。 纵然粗念暂时止息，细念犹然存在。 即居凡夫之地，未能绝思虑、忘境缘，亦可即境缘思虑而作修进。 是故以念还攻于念，念一佛名，换彼百千万亿之妄想杂念，用兵止兵。 妄想之念能害我法身，伤我慧命，此是毒是兵；念佛之念，念念生灭，未与般若空慧相应，此亦是毒是兵。 然非念佛之毒，不能攻妄想之毒；非念佛之兵，不能制妄想之兵。 虽同一妄想，有专杂净秽之差别。 喻如病体痊愈时，即名健体；乱民戡定后，便是良民。 以念佛心开佛知见，入无生忍，彰显持名念佛之方便善巧。 其二，因往生而实悟无生。 持名念佛，暗合道妙，巧入无生。 按通途教理行证而论，圆教初住为初得无生法忍。 直至八地离一切心意识(心即第八识阿赖耶，意即第七末那识，识即第六分别识)，入一切法本来无生，无起无相，过去、现在、未来三际皆悉平等，无分别如如智之所入处，始名真得无生法忍。 故知无生法忍，圣贤尚且难以臻入，何况凡夫？ 今专念佛，发愿往生净土，生彼国已，华开见佛，始了本心，本自不生。 所谓炽然求生，而不乖于无生之理；终日生而未尝生，乃所以为真无生。 入有(妙境界相)得空(第一义谛)，往生属凡夫份上事；而因往生契入无生，是为即凡成圣。 就路还家，潜超密度，难思难议。 念佛往生，由秽土迁入净土，倏尔转移，如小吏平地升迁，白衣骤然富贵。 六字洪名，诚为通玄秘诀，换骨神丹。 其三，念佛往生，径中径又径。 通途法门，靠自力断惑证真，万里迢遥，名难行道；念佛法门，仰仗佛力，带业往生，扬帆顺水，属易行道，称为径路。 依门余八万四千法门修道，名竖出三界；信愿持名仗佛愿力加持往生净土，名横出三界。 八万四千余门之比念佛法门，念佛法门可谓疾迅便捷。 于实相、观像、观想与持名四种念佛中，唯持名一法，简要便捷。 但能净念相继，便得往生，花开见佛。 但得见弥陀，何愁不开悟。 一心念佛，佛的相好光明，西方净境乃至实相真如，便在里许。 证知念佛为修行径路，而持名又是念佛中的径路。 持名念佛，以至诚心念佛为能感，以阿弥陀佛大悲威神愿力为所应，感应道交，不疾而速，不行而至，寂然不动，繁兴妙用，非心性之极致，名号之妙德，何能神妙如是。 鹤冲鹏举，骥骤龙飞。 持名念佛一法，可谓妙中之妙，玄中之玄，径中径又径，实彰诸佛彻底之悲智，吾人当顶戴受持。 综上所述，净土法门乃释迦弥陀两土世尊至极悲智之结晶。 阿弥陀佛十劫以来，时时企盼吾人求生净土，犹如慈母倚门望子，恒时垂手深渊，接引念佛众生，无有间断。 然吾辈凡夫永劫以来，舍父远逝，于无休止的轮转中，入苦趣，似蝇蛆饱餐于茅厕；赴死门，如牛羊被拖至屠场，无救无归，可悲可痛。 阿弥陀佛见到我等众生备受如是剧苦，以悲心切愿，长劫随形六道，平等施以教化，循循善诱，导引吾辈投归弥陀愿海。 吾人羁旅异乡，忽闻慈母亲切的呼唤，该是如何悸动心魄呀! 吾人今生幸遇净土殊胜妙法，而乃漠然不顾，因循苟且，上辜佛化，下负己灵，实乃悖逆之子。 吾辈伶仃游子，理应回应慈母的呼唤，思归极乐故乡，尽形寿惟此为大，如是庶可慰藉弥陀慈母之愿心，最终成就光寿交融之自佛。 以上拈示五点，用显净宗教起所因之大略。 第二章教相判释教相指如来一代时教之相状；判释是判断经论的旨趣，解释经论的义理，以裁定世尊一代所说教义的大小浅深。 意在方便学人，俾于一代时教之纲领条目、浅深次第，洞然心目，进修有据。 早在古印度佛典中，已有简略的判教萌芽，如《法华经》分大小二乘，《楞伽经》分顿教渐教，《解深密经》列出有、空、中三时，《涅槃经》标明乳、酪、生酥、熟酥、醍醐五味等。 虽未明确提出判教，实已具备了原初判教的雏形。 佛教传入我国，至东晋晚期，传译尤盛，大小乘各种经典次第迻译。 如果不把经典条分缕析，给以时教宗趣的合理辨析，势必给学人带来头绪纷繁，无从抉择的困惑。 于是判教应运而生。 迄至南北朝，判教体系有十八家之多。 其中著名的有“南三北七”的十家判教。 自唐以来，得到佛学界认同共遵且体系较为完备者，是天台与华严的两家判教。 兹拟天台判教系统、华严判教系统、净宗祖师之判教三方面，略施讨论。 第一节天台判教系统天台判教系统始于南岳慧思禅师，整理甄别诸多典籍，立天台教观。 其后的智者大师，仰承南岳慧思禅师之遗绪，在分析研究“南三北七”判教主张的基础上，提出了五时八教的判释系统。 其五时是：一华严时，二阿含时，三方等时，四般若时，五法华涅槃时。 五时中，华严、阿含、般若、法华涅槃，依所说的经名立时，方等时就所说的教法立时。 五时教判，有别有通。 别五时，历然有序。 通五时，因众生的机感不齐，故教法通于五时。 其根机最钝的声闻大众，必须经过上面别五时的调停与陶铸，才能入于一佛乘实相；而根性利者，不必经历五时，有的经历四番或三番的陶铸与调停，甚至随遇一法便可悟入一乘之理，因而，通五时义得以成立。 蕅益大师特别注重通五时的意义，认为佛陀说法是神力自在，任运度生，根据实际情况而设方便之教，不可思议；虽有五时的区别，然绝不受五时所局限。 净宗经典在别五时中，属方等时，然更多的是表现为通五时义。 第一华严时，善财童子遍参知识，首先于德云比丘座下，得闻念佛法门，末后于普贤菩萨座下，蒙其威神加被，所证者与普贤等，与诸佛等，是为等觉菩萨。 普贤乃以十大愿王，劝进善财及与华藏海众四十一位法身大士，回向往生西方极乐世界，以期圆满佛果。 证知净宗念佛法门，实肇始于华严，广被大机利根的菩萨。 第二阿含时，原始典籍处处内蕴净宗萌芽，阿含时的声闻众，如憍陈如、舍利弗、大目犍连、阿难等，均在灵山法会上，聆听净宗妙法，发愿求生极乐国。 第三方等时，净宗无上大法，始唱于华严时，此需大机上智所见，二乘尚不见闻，何况凡夫众生。 直到方等时，释尊特为专说净土三经，以冀若凡若圣之三乘根机，现生出离生死苦海，往生净土，究竟成佛。 是故方等经典，处处指归净土。 密部经咒，悉皆护持行人往生极乐。 第四般若时，《般若》为众经母，大小乘显密诸教，无不从此流出。 《大般若经》六百卷，义富文繁。 龙树菩萨造《大智度论》释之，谓佛说此经，欲令众生修念佛三昧，得增益故。 真空妙有，相得益彰，是故般若系经典每多敷衍净土。 第五法华涅槃时,《法华》纯圆独妙，经中开示女人受持斯经，往生极乐世界，用作未来众生的榜样。 又云：“若人散乱心，入于塔庙中，一称南无佛，皆已成佛道。 ”与念佛法门，异曲同唱。 由上证知，净宗念佛法门在五时圣言量中，彻始彻终，通前通后，无不从此法界流，无不还归此法界。 净宗念佛法门称佛本怀，是故释尊多次宣说，重重诲勉，具通五时。 一、八教：内容与形式的判属根据上述别五时与通五时的诠释架构，天台家又从内容与形式两方面判立为八教。 从内容上分化法四教，从形式上分化仪四教。 化法四教譬如药味，化仪四教譬如药方，二者相资而用，方能起到疗病救苦的效用。 兹分述如次：1、化法四教释尊五时说法，应病投药，于一佛乘，开为藏、通、别、圆四教，普应群机。 藏教即小乘教，通教是三乘同禀之教，别教独被界外菩萨，圆教是大乘圆妙之教。 以化法四教作参照坐标，净宗念佛法门正属圆教，是释尊称性圆融圆满之教。 莲池、幽溪、蕅益三大师皆判《阿弥陀经》为圆教。 求生净土被上根，净宗念佛法门是大乘菩萨所修。 临命终时，带业往生，即得阿惟越致。 蕅益大师赞云：“(念佛法门)阿伽陀药，万病总持，绝待圆融，不可思议，《华严》奥藏，《法华》秘髓，一切诸佛之心要，菩萨万行之司南，皆不出于此矣。 (指《阿弥陀经》——注)。 ”蕅益大师慧眼点示，《法华》之纯圆，《华严》之全圆，其秘髓与奥藏，皆不出阿弥陀佛所示念佛法门之外。 幽溪大师云：“圆顿法门，亦必须先开圆解，而次修圆行，破三惑，而方证圆果，以阶不退(不退转位——注)。 今则但说彼土依正二报，以之为开解生信，七日持名，一心不乱，以之为造修行门，临命终时，即得往生，以阶跋致(阿鞞跋致)……故知此经(指《阿弥陀经》——注)为五浊恶世之无上醍醐。 ”幽溪大师将念佛法门喻为无上醍醐，确证净宗正是契理契机最极圆顿之圣教。 净宗正属圆教，同时亦具摄藏通别三教。 《无量寿经》与《观经》中，皆有往生者得须陀洹乃至得阿罗汉果。 藏教行人，趣证偏真涅槃，按其种性，不应生起佛道根芽，而阿弥陀佛以本愿不可思议神力，摄受小乘行人往生西方净土，必当以威神愿力生起无上菩提心。 善导大师云：“十方众生，修小乘戒行，愿往生者，一无妨碍，悉得往生。 但到彼先证小果，证已即转向大(大乘——注)；一转向大以去，更不退生二乘之心，故名二乘种不生。 ”凡通教与别教行人，亦无有越出净宗念佛法门之外者。 证知净宗念佛法门普度九法界众生往生净土，疾速成佛，乃真确之实语。 2、化仪四教从教化方法层面，可分为顿、渐、秘密、不定四教。 顿教，是指不用渐进，直接宣说一佛乘真理。 渐教，为了方便诱导钝根初机，由浅入深，从小至大，引入大乘。 渐教包括阿含、方等、般若三时的教法。 秘密教，佛不思议神通之力，令大众同会听法，所闻各异，隐密赴机，彼此得益不同而互不相知。 不定教，佛不思议神通之力，令同会听法之众，或闻小法而证大果，或闻大法而证小果，彼此相知，得益不定。 以化仪四教作参照坐标，净宗念佛法门属顿教。 念佛法门是释尊称性极谈，欲令一切含灵往生净土究竟成佛，其间没有宛转委屈。 凡夫信愿持名，带业往生，横超三界，一生成办，永不退转无上菩提。 如能至心信受奉行，不必遍历三乘，久经多劫，不越一念(一念契入弥陀愿海)，顿证菩提。 念佛圆顿大法，致令韦提希夫人现生横超三界，上品上生。 又《观经》末品所载五逆十恶众生，称名便登极乐。 非极顿之教，何能有此功用? 净宗念佛法门亦方便地含摄渐教、秘密教、不定教的教化方法。 对于耽恋世乐的众生，《无量寿经》极言五恶五痛五烧之苦，明示六道苦乐因果，调伏教化众生，令持五戒十善，以培福慧，激扬凡夫众生厌离娑婆、欣求净土之心，成办出世大事。 这类教化方法应属渐教的范围。 净宗念佛法门广大微妙，各类众生随其根性听闻到相应之法，各各领解获益，诚如《无量寿经》(唐译）所云：“世尊能演一音声，有情各各随类解。 ”十方世界的凡夫与菩萨听闻念佛法门，闻阿弥陀佛名号，各有法益。 此乃秘密与不定二种教化方法的体现。 综上所述，天台五时八教是一个完整合理的判教体系。 以此为参照系，亦可明了净宗在一代时教中的地位、性质与作用。 净宗正属圆顿之教，同时又圆摄圆超五时八教。 如来正说，教内真传，超情离见，不可思议。 第二节华严判教系统华严宗作为中国佛学之大成，亦表现为判教与法界观。 华严宗的三时五教，依照《华严经》的义理，卓然而成一周密而合理的判教系统。 三时五教的判释，肇始于华严初祖杜顺大师，集大成于华严三祖贤首国师，兹分述如下：一、三时：时间维度的判属《华严经》以日出日没为譬喻，显示如来始从成道，终至涅槃，先后说法之次序，即日出先照时、日升转照时与日没还照时。 三时佛教各有特色，先照时称为无上根本法轮，转照时称为依本起末法轮，还照时称为摄末归本法轮。 与五教判分亦具对应关系。 净宗正属日出先照时，因为《华严》末后一著，乃普贤菩萨以十大愿王劝进华藏海众，导归西方极乐世界。 上根利智直下承当，发愿求生。 钝根众生如聋如盲，杜视绝听。 释尊以大悲普度之心，于第二日升转照时，专说净土三经，以念佛法门普应三根，俾令有缘众生往生净土，究竟成佛。 又于第三日没还照时，在法华会上，重申净宗，追溯两土世尊因地历史，劝勉大众念佛求生极乐世界。 证知净宗念佛法门条贯三时，重重宣演，只是众生根机不同，致有隐显之别。 二、五教：内容的判属华严五教小、始、终、顿、圆，与天台八教有同有异。 华严判教是在继承天台判教的基础上，面对禅宗鼎盛、法相宗异军突起的状况，所建构的新的判教体系，以成华严宗之五教十宗(天台设化仪四教，华严相应立十宗)，从内容到形式，更为完备。 五教为小乘教、大乘始教、大乘终教、顿教、圆教。 净宗在五教中，正属顿教与圆教所摄。 净宗念佛法门，信愿持名，即得往生净土，一生成办佛果，疾超速证，非渐教迂回屈曲可比，故为顿教所摄。 莲祖基于贤首五教的立场，判释《阿弥陀经》所示念佛法门正诠顿教，兼通终教与圆教。 何谓摄于顿教呢？ 原由有二：其一，从取证佛果来看：通途法门靠自力断惑证真，从初发心直至成佛，经五十五位真菩提路，乃至历三大阿僧祇劫方得成佛，其事甚难，其道甚远。 今此持名念佛，乘佛愿力，即得往生，既往生已，即得三不退(阿鞞跋致)，可谓弹指圆成八万门，一生取办僧祇果。 如将法王宝位，直接授与庸劣凡夫。 不历阶级，顿超直入，非渐教迂回屈曲之能比拟。 其二，从修证方法来看：顿教之旨，一念不生即名为佛。 今此持名念佛正谓无念，良由一心执持名号，则不以有心念(能念之心本体自空，所念之佛了不可得)，不以无心念(能念之心惺惺不昧，所念之佛历历分明)，不以亦有亦无心念(有处全空，空处全有，互夺两亡，故非双亦)，不以非有非无心念(因有念显无念，因无念显有念，互成双立，故非双非)。 离此四句，更有何念？ 虽然名为念佛，实乃无念之念(由体起用)，念而无念(摄用归体)，是名一心。 是故持名一心不乱，与一念不生无二无别。 是故《阿弥陀经》正属顿教。 何谓兼及终教与圆教呢? 大乘终教开显中道妙有，定性阐提皆当作佛，称合大乘至极之说。 今净土法门以一切众生(蠕动蜎飞乃至阿鼻众生)念佛，定当往生成佛，即定性阐提皆作佛义。 圆教乃圆满无缺圆融无碍之谓。 《大方广佛华严经》乃释尊成佛之初，为法身大士称性直谈的大不思议妙典。 事事无碍法界具摄十玄门(通过此十种玄妙之门，能契入华藏世界无尽性海)，彰显圆教秘藏精髓，为《华严经》所独具。 而《华严》十玄门亦体现在大小《弥陀经》中(《无量寿经》称大本)。 是故《华严经》全圆、《弥陀经》分属圆教。 会通二经圆融玄境，略有十同，分述如下：1、无情说法同华藏世界一尘一毛，有形无形之物，皆悉演出妙法言音，天鼓法尔流出苦空无我之音，俾令华藏大士远离尘劳，增进道业。 西方极乐世界亦复如是。 宝池德水波扬无量自然妙声，杂色之鸟昼夜六时出和雅音，香风拂树演畅妙法，悉皆宣演五根、五力、七觉分、八正道分诸法门。 诸往生者闻是音已，皆生念佛、念法、念僧之心。 无情说法，妙德难思。 彰显情与无情同圆种智的华严玄境与一切皆成佛的弥陀愿心。 2、一含无量同华严一微尘中，具足十方法界无尽庄严。 善财童子赞叹弥勒楼阁云：“是不动本处能普诣一切佛刹而庄严者之所住处。 ”佛母摩耶夫人云：“又善男子，彼妙光明入我身时，我身形量虽不逾本，然其实已超诸世间。 所以者何? 我身尔时量同虛空，悉能容受十方菩萨受生庄严诸宫殿故。 ”西方净土亦复如是。 于一一宝树中，悉能显现十方佛刹，犹如镜中之像。 又释尊加持阿难及与会大众，悉见阿弥陀佛净刹无量庄严，诸菩萨众宫殿随身，遍至十方供养诸佛的景观；大势至菩萨天冠上的宝瓶光焰中，映现十方诸佛净土，彼此都无增减，显示空间广狭自在的解脱境界。 3、不动周遍同华严诸佛菩萨于寂灭道场本身不动，无量化身遍周法界，广作上求下化的佛事。 八住菩萨(童真住)即能现变化自在身，一刹那顷，游行无数世界。 又十行颂云：“佛刹无边无有数，无量诸佛在其中。 菩萨于彼悉现前，亲近供养生尊重。 ”西方净土亦复如是。 诸往生者，承佛威神，一食之顷，遍至十方无量世界，供养诸佛。 昔觉明妙行菩萨，自极乐国来此土临坛示偈云：“一月光含千世界，分身无量照群迷。 当知本体原无二，不动庄严变化机。 ”西方净土诸菩萨身不动摇，而遍十方种种应化，开启诸众生烦恼淤泥中的正觉莲华故，其悲智德用与华藏大士无二无别。 4、见闻获益同华藏世界种种景物，具彰法性，令见闻者悟入妙如来藏。 一切宝盖从菩萨行持波罗蜜所生出，一切华帐于佛境界清净解所生，一切衣由无生法忍所生，一切宝宫殿从解诸法如梦欢喜心所生。 若有众生见药王树(依报)与佛身(正报)，即能净除业障，六根清净。 乃至弥勒楼阁即菩提相，胜热婆罗门火聚刀山即是般若无分别智，令善财童子心开意解，至菩提道场。 西方净土亦复如是。 诸往生者见阿弥陀佛道场宝树，闻声嗅香，尝其果味，触其光影，念树功德，由此因缘，乃至涅槃，五根无患，心无散乱，皆于阿耨多罗三藐三菩提得不退转。 复由见彼菩提树故，获三种忍。 何等为三？ 一者音响忍，二者柔顺忍，三者无生法忍。 又诸众宝莲华、楼阁宫殿、百鸟铃铎、宝池德水等，悉能令往生者获致住相证果之法益。 立像竖臂，触目皆道；托事显法，妙境无尽。 5、八难顿超同八难是指遮止佛化的八种障难，即地狱、饿鬼、畜生、盲聋喑痖、世智辩聪、佛前佛后、北俱卢洲、无想天。 这八类众生或因剧苦、或因愚痴、或因根缺、或因享乐等原由，不能得到圣人的教化。 然诸佛大悲不舍八难众生，威神垂救。 《华严经》中，释尊告宝手菩萨言：佛为菩萨时，于兜率天宫放大光明，名光幢王，照十佛刹微尘数世界。 彼世界中地狱众生遇斯光者，众苦休息，咸生欢喜，踊跃称庆。 从彼命终，生兜率天。 天中有鼓，名甚可爱乐，为彼天子说微妙法。 诸天子闻法心解，证入十地。 地狱众生顿超证入十地，希有奇特，此乃毗卢遮那如来光明愿力所致。 阿弥陀佛亦复如是。 阿弥陀佛因地发起平等普度九法界众生之大愿，尤其对三恶道众生备加愍念。 度尽阿鼻苦众生的大悲愿，永恒地回响在虚空法界，成为法藏菩萨捍劳忍苦圆成大愿的不竭原动力，并在弥陀果地上得以兑现。 阿弥陀佛至彼地狱最上之顶，垂金色臂慈音告敕，放大光明，其音随光，直至地狱渊底。 阿鼻受苦人及同受剧苦的狱囚，见弥陀光明，又闻慈音告敕，忽得本心，增益善念，踊跃欢喜，头面顶礼，称念佛名，随光直上，往生净土。 至安养佛刹已，蒙佛摩顶授记，听佛说法，应念悟道，即能飞行游戏神通，分身他方刹土，上供诸佛，教化众生。 地狱众生往生获益如是，诸蜎飞蠕动众生往生，亦不胜其数。 往生集中所载鹦鹉、八哥、老鼠等往生事例，亦只是无数往生中聊举三五而已。 证知阿弥陀佛光明愿力遍一切时处，六道众生但念佛者，悉得往生。 八难顿超，彰显阿弥陀佛与毗卢遮那共有的不可思议威神愿力，吾人于此宜知恩报德，铭刻肺腑。 6、出生无尽同华藏世界重重涉入，映现无穷。 经云：如来能于一身现不可说佛刹微尘数头，一一头出尔所舌，一一舌出尔所音声，乃至文字句义充满法界。 西方净土亦复如是。 又众宝莲华，周满世界。 一一宝华，百千亿叶。 其华光明，无量种色。 青色青光，白色白光，玄黄朱紫，光色赫然。 炜烨焕烂，明曜日月。 一一华中，出三十六百千亿光。 一一光中，出三十六百千亿佛，身色紫金，相好殊特。 一一诸佛，又放百千光明，普为十方说微妙法。 如是诸佛，各各安立无量众生于佛正道。 证知西方净土与华藏世界一样，同具重重无尽之玄境。 7、双垂两相同华藏世界法报化三身一体。 清净法身毗卢遮那佛，为大菩萨示现智德圆满报身卢舍那佛，为劣根众生示现千百亿化身释迦牟尼佛。 随众生心，应所知量；以方便智，广度众生。 西方净土亦复如是。 阿弥陀佛于西方本土，为诸菩萨现六十万亿那由他恒河沙由旬之身，眉间白毫如五须弥，佛眼如四大海水。 如是报身非凡夫心力所能观想，是故阿弥陀佛为劣机众生示现丈六小身于池水上，以宿愿力加持，有忆想者，必得成就，显示阿弥陀佛与卢舍那佛同等的慈悲方便。 8、教主法身同华藏世界以卢舍那佛为教主，西方净土以阿弥陀佛为教主。 清凉国师开示：阿弥陀佛即本师卢舍那。 永明延寿大师亦云：总持教中(指密宗——注)，亦说三十七佛皆毗卢遮那一佛所现。 毗卢遮那内心证自受用，成于五智，从大圆镜智流出东方阿閦佛，从平等性智流出南方宝生佛，从妙观察智流出西方极乐世界无量寿如来，从成所作智流出北方不空成就佛。 中央法界清净智，即自当毗卢遮那。 言三十七者，五方如来，各有四大菩萨，即成二十五，加上四摄菩萨与八供养菩萨，故成三十七。 皆称佛者，皆毗卢遮那一佛所现。 莲祖亦认定阿弥陀佛即卢舍那佛，兹又举一例以作佐证：宋代道因法师，修《华严》圆顿教观。 临终别徒众曰：“华严世界，洞彻湛明，甚适我怀，今将行矣。 ”令徒众举所述弥陀赞曰：“无边刹海海涵空，海空全是莲华宫，莲宫周遍遍空海，空海独露弥陀容。 阿弥陀佛不生灭，难觅难拈水中月，绝非离句如是身，如是感通如是说”。 道因法师临终于华藏虚空刹海的莲华宫中，见到的却是阿弥陀佛的金容。 诸佛本迹，凡情难测。 蕅祖曾开示“弥陀即是毗卢师，极乐即是华藏界”，信不虚言。 由此可推知：释迦牟尼佛即是阿弥陀佛的化身佛。 如是，释尊一代时教的结穴归根总在念佛求生净土，乃真实不虚也。 9、不可思议同释尊一代时教超情离见，不可思议，其圆顿教法尤显大不思议妙德玄境。 《华严》以甚深无碍法界缘起为宗。 华藏世界乃毗卢遮那如来无量劫备修胜因，悲智双运，严净刹海，无量因缘称性肇起。 如海印三昧，同时朗现。 相即相入，一法成一切法；因果同时，初发心时即成正觉。 圆顿秘藏具摄万法，故被誉为众经之王。 诵经一偈能破地狱；沙弥心念《华严》经文帮助天帝，能令阿修罗大军溃散。 西国相传，有读此经者，以水盥掌，水沾虫蚁，其虫蚁舍命，皆得生天。 足证《华严》妙典神力不可思议。 西方净土亦复如是。 阿弥陀佛愿心庄严的安乐世界，称性缘起，同时完备，具足万德，妙德难思。 经云：其有得闻彼佛(阿弥陀佛)名号，欢喜踊跃，乃至一念，当知此人为得大利，则是具足无上功德。 是故弥勒，设有大火，充满三千大千世界，要当过此，闻是经法，欢喜信乐，受持读诵，如说修行……当来之世，经道灭尽，我以慈悲哀愍，特留此经，止住百岁。 其有众生，值斯经者，随意所愿，皆可得度。 (《无量寿经》）“若有能信如是之事，当知是人不可思议，所得业报亦不可思议。 ”（《阿弥陀鼓音声王陀罗尼经》）由上证知，《华严经》与《弥陀经》同属不可思议之圆顿妙典，同诠自性大不思议之体相用。 有谓《华严》奥藏不出《阿弥陀经》(蕅祖)；有谓净宗念佛法门肇起于《华严》(印祖)；有谓《华严》是大本《弥陀经》，《弥陀经》乃小本《华严经》等，诚哉确论。 10、顿齐佛境同《华严经》诠释心、佛、众生等无差别的圆顿义理。 从果门摄法来看，如来成正觉时，于其身中普见一切众生成正觉，乃至普见一切众生入涅槃。 以佛所证得的正是众生本觉真心，是故众生全在佛心中。 从因门摄法来看，菩萨摩诃萨应知自心念念常有佛成正觉。 何以故? 诸佛如来不离此心成正觉故。 故知自心、一切众生心，亦复如是。 是故佛在众生心中。 由生佛同体，因果交彻故，众生心中佛，为佛心中众生说法，即凡夫生灭心，便可顿成诸佛不动智。 得遇毗卢遮那光明者，皆可证得十地菩萨位，成就无量智慧光明。 乃至初发心时即成正觉，虽成等正觉不舍初发心。 净土法门亦复如是。 阿弥陀佛法性身，入一切众生心想中，是故我等念阿弥陀佛时，阿弥陀佛即时现前。 念佛法门以佛果觉作行人修持因心。 阿弥陀佛以大愿作众生多善根之因，以大行作众生多福德之缘，令信愿持名者，念念成就西方净土如是依正庄严功德(亦即自性功德)，而皆是已成就，非今成就，非当成就。 此则以阿弥陀佛种种庄严作增上本质(托彼名号)，带起众生自心种种庄严(显我自心)。 信愿持名，全摄佛功德为自功德，香光庄严。 念佛时即作佛时，亦即成佛时。 一念相应一念佛，念念相应念念佛，顿齐佛境，难思难议。 综上所述，莲祖以楷定古今之气概，将《阿弥陀经》与《华严经》圆融会通，拈出二经十种相同之处，用以佐证《华严》全圆、《弥陀经》分圆之判教，这对宋明以来宗门教下轻贱净土的强势偏见，不啻当头一棒。 《疏钞》问世流通伊始，亦受到多方攻讦。 有人以为《阿弥陀经》所示持名念佛，毕竟是愚夫愚妇所行之浅法，《疏钞》穿凿使之深，故不可。 又有人谓《阿弥陀经》属方等经，《疏钞》判为圆教，则不可。 伊时有一精研《华严》的曹鲁川居士亦致书莲祖云：“《佛华严》乃无上一乘圆教，如来称性之极谈，非教非宗，而即宗即教；不空不有，而无垢无净。 是在《法华》，犹较一筹，若余乘似难与之较长比短也者。 尊者乃与《弥陀经》并称，已似未妥。 ”莲祖对诸如此类之见解，予以慈悲而严正的辩驳，摧邪显正，中兴净宗，厥功甚伟。 面对诸多诽议，莲祖常喟然感叹：“佛谓此经难信之法，不其然乎? !”吾人深体莲祖的圆顿之判与二经十同，对古德赞誉净宗念佛法门为圆顿中至极圆顿，信非溢美之辞，无稽之谈。 深信净土法门，始是深信法界圆融理；已悟法界圆顿理，方肯炽然求往生。 如是往生即向上圆顿了义无伦匹，如是解行方契莲祖判教本意。 净宗亦复兼通前三教，净宗念佛法门在小乘教、大乘始教与终教中，或显说，或隐说，唯愿善根成熟众生，念佛求生，速成无上正等正觉，表证释尊无尽的悲心，净宗念佛法门的广大圆满。 第三节净宗的判教古印度与中国的净宗祖师，以净宗理念审视释尊一代时教，建构出诸种颇具特色的判教系统，其中以龙树菩萨、昙鸾大师、道绰大师、善导大师的判教较为突显，对后世影响较大，兹分述如次：一、难行道与易行道龙树菩萨在《十住毗婆沙论》中，注重行人获阿惟越致(不退转)的必要性，以防堕入声闻、辟支佛地，乃至在凡夫地无量劫轮转之险况。 论云：“若人发愿欲求阿耨多罗三藐三菩提，未得阿惟越致，于其中间，应不惜身命，昼夜精进，如救头然。 ”然而，获至阿惟越致地，甚难久远乃可得，非怯弱下劣之人所能为。 释尊为普度众生，广开方便之门。 《十住毗婆沙论》云：“佛法有无量门，如世间道有难有易，陆道步行则苦，水道乘船则乐。 菩萨道亦如是，或有勤行精进，或有以信方便易行疾至阿惟越致者。 ”在这里，龙树菩萨从修行的方法与效能方面，提出了判教的标准，将一代时教八万四千法门，概分为两类：一者难行道，靠自力勤修戒定慧，于无量劫捍劳忍苦，次第破见思惑、尘沙惑、无明惑，竖出三界，历劫修证，如陆道步行到达目的地，千辛万苦，是为难行道；二者易行道，信愿称名，仰赖佛力，悲愿加持，往生净土得至阿惟越致地，疾速圆成菩提，如水道乘船，扬帆顺风，疾抵彼岸，安隐快乐，是为易行道。 昙鸾大师承继龙树菩萨的判教，并加以独创性的诠释阐发。 《往生论注》云：“难行道者，谓于五浊之世，于无佛时，求阿鞞跋致为难。 此难乃有多途，粗言五三，以示义意：一者外道相善，乱菩萨法(诸多宗教亦具慈善的表相，混淆离生死苦、得涅槃乐的菩萨法——注)；二者声闻自利，障大慈悲；三者无赖恶人，破他胜德；四者颠倒善果，能坏梵行；五者唯是自力，无他力持。 如斯等事，触目皆是。 譬如陆路，步行则苦。 易行道者，谓但以信佛因缘，愿生净土，乘佛愿力，便得往生彼清净土；佛力住持，即入大乘正定之聚。 正定，即是阿鞞跋致，譬如水路，乘船则乐。 ”昙鸾大师详陈于五浊之世无佛之时，求阿惟越致的五种困难，障碍菩萨修行，从反面显示出易行道的殊胜。 这是昙鸾大师依据《无量寿经》与《往生论》的教旨所创发的观念，是将古印度净土教加以本土化、时代化的善巧诠释。 由是，他力本愿的理念与对易行道高度自觉的倡导，构成了中国净宗的主要特色。 这一特色亦是在继承龙树菩萨判教基础上，加以中国本土化的独创。 饮水思源，龙树菩萨亦被推尊为净宗祖师。 二、圣道门与净土门道绰大师继承龙树、昙鸾的难行道与易行道之判教，根据佛法三期法运说，加以进一步的诠释，提出圣道门与净土门的判分。 何为圣道门? 于娑婆世界凭自力断惑证理，入圣得果之法，名为圣道门。 何为净土门? 称念名号，乘佛本愿，往生净土，入圣得果的教门，称为净土门。 圣道与净土二门，同为释尊金口所宣，是法平等，无有高下。 然时机与教法是否相应，弘学佛道者不可不察。 若教法契合时机，则易修易悟；若根机、教法与时代相互乖悖，则难修难入。 圣道门去佛时遥，且理路深幽，今时末法钝根众生难以解悟。 圣道门中有大、小二乘之别，大乘说真如实相第一义空之理，教人证悟，凡惑众生难以下手。 小乘修入见道、修道位，断五下分结，证阿那含果；断五上分结，证阿罗汉果。 今时无问道俗，难得其人。 际此末法五浊之世，唯有净土一门可通入路。 是以诸佛大慈，劝归净土。 纵使一生作恶，临命终时，十念相续称佛名号，一切诸障自然消除，定得往生。 故知念佛正是适应今日末法时机之殊胜教门。 道绰大师广引经论，劝勉大众舍难行道，依易行道，以起心立行，愿生净土之自力，仰赖阿弥陀佛大愿业力，往生彼土，速疾出离生死轮回，三界火宅。 由上可见，道绰的判教，继承了龙树、昙鸾判教的基本精神，加进了末法思想与时教相应的视界，强化了乘佛愿力往生净土的必要性，为他力本愿的净宗理论注入更为强劲的活力。 善导大师进一步光大他力本愿的净宗理念，宣示：“一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘也。 ”释尊一代时教可以判分为渐教与顿教二种。 在娑婆世界入圣得果法，称为渐教(即难行道，圣道门)；往生西方净土入圣得果法，称为顿教(即易行道，净土门)。 释尊所说的八万四千法门，是针对正法与像法的众生断惑证真而说，末法众生依之修学证悟不易。 唯有念佛往生的净土法门，乃是释尊为五浊恶世的凡夫特设的方便法门。 鉴于末法时期，邪知异说纷呈，善导大师预警劝示：“仰愿一切行者等，一心唯信佛语，不顾身命，决定依行。 佛遣舍者即舍，佛遣行者即行，佛遣去处即去，是名随顺佛教，是名随顺佛意，是名随顺佛愿，是名真佛弟子……仰劝一切有缘往生人等，唯可深信佛语，专注奉行；不可信用菩萨等不相应教，以为疑碍。 抱惑自迷，废失往生之大益也。 ”殷勤劝勉，苦口婆心，吾人当依教奉行。 综上所述，净宗祖师的判教，抓住净宗心要特质，予以阐发，建构参照坐标，条分缕析一代时教，豁人心目，巩固行人净业信心，说理圆融，推崇本宗并未贬抑他宗，对净宗理论体系的建构与弘扬，贡献甚大。 透视净宗祖师的判教，可以感知到他们共有的愿心：欲令一切众生念佛往生西方极乐世界。 以先避娑婆秽土之险恶，轮回之可怕，因而不惮重重劝勉。 这种超出常格的强调，实称两土世尊的本怀。 阿弥陀佛意欲度脱十方世界诸众生类，皆使往生其国，悉令证得佛道；既作佛已，分身他方世界，转相教授，转相度脱，如是辗转，不可复计。 是故净业行人将求生净土当作头等大事来办，是契合阿弥陀佛心愿的。 净宗祖师于此苦口婆心地阐扬，无非代佛弘化。 通过教相判释的讨论，吾人更能明了净宗在一代时教中的地位与作用。 由此巩固对念佛法门的决定信心，成办无量劫来未曾解决的生死大事，何幸如之! 第三章净土宗在中国的弘传净宗念佛往生法门，大畅诸佛度生出世之本怀。 释尊于一代时教，常时多次宣说，梵亦甚丰。 佛教东传震旦伊始，净宗经典便在我国迻译流布。 佛教最初传入东土的年代，多有异说。 诸多文献资料佐证，西周之时中国已有佛法，如周穆王在五台山、终南山、苍颉造书台、檀台山数处造佛寺古迹。 文昌帝君自述二十九世中有一世在周朝作官时，初闻佛理(《文昌帝君阴骘文》等)。 种种文献资料佐证，佛教传入中国的年代悠远。 而中国以政府行为方式恭请接纳佛教，佛教正式传入中国，当以东汉明帝永平十年(公元67年)为始。 第一节净宗经典的传译随着汉明帝打开迎请佛教的大门，天竺与西域来华的梵僧络绎不绝。 作为外来文化，佛教的弘传以佛典翻译为开端。 中国佛典翻译事业，始于安世高与支娄迦谶二大译经师。 安世高本是安息国太子，让国位与叔父，出家修道，博通经藏。 东汉桓帝建和初(公元179年)来洛阳。 二十年间译出176部经卷，多属小乘，间译大乘经。 支娄迦谶，月氏国人，桓帝永康元年(公元167)来洛阳。 十余年间，译经21部，多属大乘经典。 此二大译经师都曾翻译过净宗典籍。 据《开元释教录》记载：安世高曾翻译《佛说无量寿经》二卷，惜已佚。 支娄迦谶于后汉灵帝光和二年(公元179年)译出《佛说般舟三昧经》，此即中国净宗经典传译之开端。 继而又译出号称净宗第一经的《佛说无量清净平等觉经》。 到了三国时代，吴月氏优婆塞支谦(公元222年)译出《佛说阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》，曹魏印度沙门康僧铠译出《佛说无量寿经》(公元249年)。 姚秦鸠摩罗什(公元401年来洛阳)译出《佛说阿弥陀经》、《十住毗婆沙论》等。 北凉昙无谶译出《悲华经》(公元419年)，刘宋畺良耶舍译出《佛说观无量寿佛经》(公元424年)，北魏菩提流支译出《无量寿经优婆提舍愿生偈》(公元508年)，唐玄奘重译《阿弥陀经》，名《称赞净土佛摄受经》(公元650年)，唐南印度三藏菩提留志译出《无量寿如来会》(此本出《大宝积经》)，赵宋西域沙门法贤译出《佛说大乘无量寿庄严经》(《无量寿经》自汉迄宋有十二译，上面所列乃存世之五种)。 上面所述乃净宗主要经典，带说净土的大乘经典尤多，诸如《华严》、《法华》、《楞严》、《楞伽》等大乘经典。 随着净宗经典的次第译出，古印度净土思想在东土广泛传布，开花结果，汇成中国佛教的一大主流。 第二节净宗信仰的践履随着东汉末年净宗经典的翻译与传布，难信易行的念佛法门在理论与信仰修行层面，经过四众弟子的观察、试探到最终接纳信受的曲折过程。 在念佛法门流布早期，中国信众潜修密超者不乏其人。 文献记载最早发愿求生西方净土并得以验证的有西晋的阙公则。 阙公则居士性情恬放简肃，专勤念佛法门，晋武之世(公元265—274年)往生于洛阳。 道俗同志为设追念会于白马寺中，其夕转经，中夜时闻空中有唱赞声，仰见一人，形器壮伟，仪服整丽，乃言曰：“我是阙公则，今生西方安乐世界，与诸菩萨共来听经。 ”阙公则是现存文献中最早的信仰弥陀求生净土者。 其后修持念佛法门得以成就往生者，不胜枚举，如卫士度居士于东晋永昌年间(公元322年)临终有往生西方的灵异。 《西方确指》中，觉明妙行菩萨追述自己在晋明帝时(约公元323年)受贫子身，发愤苦切念佛，七日七夜心开见佛，临终坐脱生西。 可见净土信仰与修持，在早期便已经具有广泛的民众性。 注重信仰与践履的净土法门，亦受到当时高僧法师的青睐。 西晋末年有竺僧显禅师，常以诵经业禅为务。 后遇疾绵笃，乃瞩想西方净土，苦切求往生，见阿弥陀佛光明显赫，疾苦愈好，至次日清晨，端坐往生。 西晋竺法旷法师每以《法华》为会归三乘之旨，《无量寿》为净土之因，常吟咏二部经典，有徒众来时即讲说，独处时则自诵。 并募缘起立大殿，供奉阿弥陀佛像。 竺法旷是文献记载最早讲解《无量寿经》的法师。 东晋初有支道林法师(《般若》六家之一)，夙诵《道行般若经》及《慧印三昧经》等，亦尝命匠人造阿弥陀佛像，自撰赞文表明誓生安养佛国，见佛神悟证果之誓愿。 晋末以后，随着净土信仰的弘传，阿弥陀佛像亦相继造立。 造立阿弥陀佛像有甚深功德。 《般舟三昧经》云：“若欲疾得三昧，应作佛形像。 ”广造佛像能度无量众生，何以故？ 《观经》云：“以观佛身故，亦见佛心。 佛心者，大慈悲是，以无缘慈，摄诸众生。 ”人们礼拜瞻仰阿弥陀佛相好光明，便可感悟接纳阿弥陀佛的愿心。 阿弥陀佛的愿心，即是普救九法界众生出离二种生死的大慈悲心。 阿弥陀佛以同体大悲，无缘大慈，摄受我等众生往生极乐世界。 以相好光明作佛事，功德难量。 有见于此，随着净土信仰的弘传，阿弥陀佛像的造立，便蔚成风气并影响到后来的历代净土信仰。 自古迄今，雕刻绣画阿弥陀佛像之灵瑞，史册多有记载。 诸如或刻阿弥陀佛像出舍利；或画阿弥陀佛像焕发神光；或造释迦弥陀二像，导引其雕刻者至极乐世界听闻阿弥陀佛开示；或至诚所造的阿弥陀佛像，入地狱教化众生等等，足证造阿弥陀佛像之功德不可思议。 时至21世纪初叶，江西庐山东林祖庭，将建造48米阿弥陀佛接引铜像，恒久住立于南阎浮提，慈眼视众生，悲手救群萌，亦实乃千载难逢之盛事。 净宗念佛往生法门，在为中国人接纳信受过程中，亦遇到严峻的考验。 距此娑婆世界十万亿佛刹之遥远的西方，有一世界名极乐，其土有佛号阿弥陀，且此佛净土与吾辈娑婆众生关系甚切，这实在是一件匪夷所思之事。 凡夫众生信慧有限，听闻之余总不免存有眼见为实的求证心理。 这种需要验证的心理是东晋时代净宗所面临的一大挑战。 东晋慧远大师以其睿智卓识，启建白莲社，以缁白二众精英团体共修念佛三昧的实践，来应对这一挑战。 莲社123人于般若云台精舍阿弥陀佛像前，奉以香华，建斋立誓，共期西方。 刘遗民居士秉承慧远大师意旨，撰写《西方发愿文》，从三世善恶因果，人世无常，轮回路险的理念契入，深刻领悟到业力凡夫懈怠放逸的习气深厚，厌离娑婆、欣求极乐之道心，若有若无。 是故启建莲社，同志诸贤相互勉励督促，夕惕朝勤，是乃关涉到净业修行的成败。 其目的在于当生往生净土，圆成佛果。 诚如发愿文之所咏赞：“藉芙蓉于中流，荫琼柯以咏言。 飘云衣于八极，泛香风以穷年。 体忘安而弥穆，心超乐以自怡。 临三途而缅谢，傲天宫而长辞。 绍众灵以继轨，指大觉以为期。 ”意谓：于生死中流藉托莲华以度越，琼树绿荫下畅咏高洁的心声。 飘云衣逍遥于八方极迥之地，熏沐莲香清风以尽天年。 勤苦办道而身体弥显庄敬盛美，不染五欲之乐以禅悦自怡。 念佛三昧横截畜生、饿鬼、地狱的苦报，往生净土长辞天堂宫阙的幻乐。 绍集众贤的志趣以承继圣人的芳轨，以成就佛果作为莲社共修的目标。 字里行间洋溢着深沉的宗教情怀，千载之下诵之，亦回肠荡气，催人善根。 据史料记载，莲社123人均有往生瑞相。 诚为后世结社念佛之滥觞，流风余韵，影响至深且远。 东林寺遂尔成为我国第一净土道场。 以此德业故，慧远大师遂被推尊为中国净宗初祖。 庐山莲风普振，天下道心清坚之士，神往而竞效之。 齐、梁之时愿生净土的高僧大德甚众，诸如：僧诠、昙弘、慧通、慧进、僧行、法阴、法琳、僧柔、宝亮等。 梁朝道珍法师，平素专讲《涅槃经》，后慕远公净业，驻锡庐山，禅坐中，忽见海上数百人乘宝舫前行，道珍恭问去何处? 答曰：“往极乐国。 ”道珍求附载同往。 回报云：“法师虽善讲《涅槃经》，亦大不可思议，然未诵《弥陀经》，岂得同往? ”道珍法师遂中止讲《涅槃经》，专一念佛诵《阿弥陀经》，及二万遍。 命终前四七日，见西方银台来至。 空中皎如白日，有声音传来：“法师当乘此台往生。 ”尔时大众咸闻天乐异香，数日香犹未散。 其夜峰顶寺僧，遥见谷口数十火炬，明燎彻夜，次日乃知道珍法师灵逝。 至北魏宣武帝时，北印度沙门菩提流支(公元508年至洛阳)，译出《无量寿经优婆提舍愿生偈》，解说五念门往生之法。 昙鸾大师领纳信受菩提留支三藏法师所传承的念佛法门，身体力行。 在理论与践履上均有重大建树。 据载：昙鸾大师十五岁出家，广通内外诸典，欲造《大集经》之注解，但至过半而罹疾，感人命危脆无常，欲先学仙术，得长生以后，方崇佛教。 从陶弘景得仙经十卷，欲往名山依法修炼。 行至洛阳，恰遇菩提流支，昙鸾往而启问：“佛法中颇有长生不死法胜此土仙经者乎? ”菩提留支答：“此方何处有长生不死法？ 纵然能得长年少时不死，但终难免轮回三有。 ”即以《观无量寿佛经》授之说：“此大仙方，依之修行，当得解脱生死。 ”昙鸾顶受后，遂即焚毁仙经，专修西方净业。 每有世俗君子诃难：“十方佛国，皆为净土，法师何乃独意往西，岂非偏见生也? ”昙鸾大师回答：“吾既凡夫，智慧浅短，未入法位，念力须均，如置草引牛，恒须系心槽枥，岂得纵放，全无所归。 ”虽然责难者不断，而昙鸾大师独决依阿弥陀如来本愿力，渴仰往生西方净土，精勤念佛。 临终时，见到龙树菩萨告知净土缘熟。 遂集众开示：“劳生役役，其止无日。 地狱诸苦，不可不惧；九品净业，不可不修。 ”在众弟子的高声唱佛声中，西向稽颡而终。 众人俱见幡华幢盖，自西而来，天乐盈空，良久乃已。 昙鸾大师不仅身体力行，而且著书立说，其《往生论注》阐述净宗他力本愿的理念，对后人影响甚大。 承续昙鸾大师净宗遗响者，是隋末唐初的道绰大师。 道绰大师早年遍习经论，尤精研《大涅槃经》，讲及二十四遍。 后来修涉《般若》，常住汶水石壁玄中寺。 见寺中石碑记载昙鸾久修净土之懿业，至临终时，有种种奇异瑞相。 道绰大师读后深受感动，遂舍涅槃宗而归向净土法门。 每日持念佛号七万，坐必面西，六时礼拜，讲《观无量寿佛经》近二百遍，以净土法门化导有缘道俗，劝人弃除杂缘思虑，一心念佛。 人各掐珠，口称佛号。 聚众念佛，散席后佛号余音犹播扬泉林山谷。 临终时，众人见化佛住立虚空，天花下散。 受其感化者不计其数，撰《安乐集》，祖述净宗理论与实践。 中国净宗集大成者善导大师，早年出家，求道于诸方，至西河遇道绰大师，在其九品道场听讲《观无量寿佛经》而大喜曰：“此真入佛之津要！ 修余行业，迂僻难成；唯此法门，速超生死。 ”于是勤笃精苦，如救头然，感应殊胜，化缘极盛。 著述宏富，影响巨大。 又唐代开元间有慈愍三藏者，原名慧日，曾远涉印度求学，寻求梵本，凡十三年，备尝辛酸，深厌阎浮提，遍寻出离三界之道，天竺三藏学者皆指赞净土。 后至北印度健驮罗国，王城东北有一大山，山有观音像，据云虔祈者多有灵应。 慧日法师遂七日叩头，又断粮毕命为期。 至七日夜未央，观音菩萨在空中现紫金色相，长丈余，坐宝莲华，垂右手摩其头曰：“汝欲传法自利利他，西方净土，极乐世界，弥陀佛国，劝令念佛诵经，回愿往生。 到彼国已，见佛及我，得大利益。 汝自当知净土法门，胜过诸行。 ”慧日法师因感观音菩萨现前开示，信心大增，遂决定专修念佛，矢志净土。 回国后，为唐玄宗说法，开悟帝心，唐玄宗赐号慈愍三藏。 慈愍三藏见到当时禅宗空腹高心，贬抑净宗，乃撰《往生净土集》，盛倡念佛法门，视净宗念佛法门为出离生死苦海之捷径。 主张融通各宗，会归净土。 其净宗思想对后人影响颇大，别具一格。 净宗在唐代，无论理论建构还是修持实践，均蔚成大观。 在理论建构方面，前有道绰、善导，继后有慧日、法照、迦才、怀感、大行、少康等诸师辈出，各有章疏著述，阐扬净宗教义。 又其他宗派的祖师大德，如法常、智俨、吉藏、玄奘及窥基等，或翻译经典，或著述称扬，或归投净土，形成春兰秋菊竞辉的局面。 在念佛行持方面，净宗祖师以自身修行成就来弘传念佛法门，如善导大师念一声佛号，便有一道光明；少康大师念一声佛号，便出一尊佛像等。 大行法师专心思忆阿弥陀佛，阅三七日，夜半忽睹琉璃地，心眼洞明，临终预知时至，寂尔往生。 另外，文人哲士亦倾慕净宗，如李白、杜甫、白居易等。 加之唐代诸帝王的崇信与护持，全国上下形成“家家弥陀佛，户户观世音”的盛况。 风云际会，真可谓净宗建构与弘盛的黄金时代。 净宗理念亦为中国本土文化，诸如文学、音乐、绘画、建筑、哲学与科技等方面，注入活力与生机。 宋代三百余年，净宗弘传亦保持着相当的力度。 念佛法门功高易进的特质，颇得教内各宗祖师大德的认同，念佛信仰的群众性进一步扩大。 宋初以后，禅宗、天台宗、律宗、华严宗等祖师大德，大多兼修兼弘净土法门，而形成台(天台)净融合、禅净双修、净律合一的思潮。 如禅宗法眼宗第三代祖师永明延寿大师，作《禅净四料简》，力倡禅净合行，万善同归净土，被后人推尊为净宗第六祖。 律宗祖师灵芝元照，常诵《观无量寿佛经》与《普贤行愿品》，结“莲华净土念佛社”，更刻慈愍三藏文集以弘净宗；华严宗第四祖清凉国师作《五门念佛论》。 宋代结社念佛兴隆，如净宗七祖省常大师、遵式法师、知礼法师、宗赜禅师等，以江浙为中心，盛行结社念佛。 据载：宗赜禅师宗说兼通，仰踵庐山慧远大师结社念佛之芳规，建莲华胜会。 其方法是每日念阿弥陀佛名号，或千声或万声，记入功课册。 一夕，梦一男子，乌巾白衣，风貌清美，对宗赜禅师说：“欲入公弥陀会，乞书一名。 ”宗赜问何名，曰：“普慧。 ”又云：“家兄普贤，亦乞登名。 ”说完遂隐。 普慧、普贤乃《华严经·离世间品》中所列的二大菩萨。 此土行人发心结社念佛，稀有难得，遂感菩萨大士幽赞。 宗赜禅师感念菩萨的加被，遂以二大菩萨名列入莲华胜会名录之首。 另外，居士归信净土且成就者甚众，诸如：杨杰、王古、苏轼、江公望、王阗、王日休等，大多禅净双修，自行化他。 其中王日休居士自行念佛勤苦，每日礼佛一千拜，临终站着往生。 自宋以后，净宗成为佛教各宗的归趣。 如长芦赜、天衣怀、圆照本、中峰本、天如则、楚石琦、空谷隆等大禅师，皆明垂言教，偏赞念佛法门。 经元、明、清迄至现代，莫不如是。 然而，净宗信仰的民众化，亦是一波三折。 如元朝的白莲教风波，其起因过程复杂。 宋高宗时子元禅师，一日闻鸦声得悟，自此起利他摄化之心，仿庐山莲社遗风，作莲宗晨朝忏仪，普劝念佛，令持五戒，观自代法界众生礼忏，以使彼等众生往生西方。 其后在俗白衣之徒辗转传授其教，大酿流弊，形成白莲宗，流布民间。 最初各皆持五戒念佛，特重不杀戒，不食酒肉，事事洁斋，所以称其徒为白莲菜。 白莲宗信徒中，有作伪经《真宗妙义经》，以道教之精气神配佛法僧三宝，而教人搬精运气，广行淫秽，妄附佛说，相率擅为邪行，后再转而为教匪，危害国家社会秩序，实是佛教史上罕见之事例，曾一度被朝廷严禁。 莲宗正教法门也由是受其牵连。 元成宗时，优昙普度法师撰《庐山莲宗宝鉴》，阐释白莲宗教旨，兼指斥邪说。 至元仁宗朝，上表乞复教。 皇庆元年(公元1312年)敕许此书颁行各省，复兴白莲宗。 优昙普度法师被命为白莲教主，又赐号虎溪尊者，净宗亦得以延续光大。 明代三百年间，佛教承宋元以来之余风，禅宗最荣，天台次之，而净土是附带二宗，为实际信仰广行道俗之间，呈现盛况。 明末四大师中，莲池大师与蕅益大师被后人推尊为净宗八祖与九祖。 紫柏尊者与憨山大师在禅诵之余，亦苦切劝导道俗念佛。 憨山大师发心念佛时，曾数数见佛菩萨现身光明，是故每常开示：若念佛得力，尤胜参柏树子、干屎橛也。 及晚年住锡庐山五乳峰时，启建六时念佛道场，以代禅期。 莲池大师、蕅益大师严净毗尼，深探教海，拈提净土，广利人天。 以念佛一法，圆超禅教律，实一大藏教之指归。 融通禅净，和会宗教，提唯心以阐净土之旨，以念佛自利利他，可谓法门得佛之全体大用者。 四大师的净土行业与思想，如暗夜慧炬，指明了后世行人的方向。 明代居士修持念佛法门且撰著弘扬者有唐宜之、严敏卿、庄广怀、袁宏道、姚广孝、李贽等。 袁宏道以悟道为先锋，以念佛为后劲，笃修净土，撰述《西方合论》，洋洋大观，理事双备，深得蕅益大师赞许，被选入《净土十要》。 清代佛教承续明朝之禅教律三宗混融思想，禅净双修之风益盛，同时台宗、律宗之徒亦参禅归净，各派对立疆界消泯，而念佛一门则寄寓于各宗，广行于道俗之间。 清代三位净宗祖师——截流大师、省庵大师、彻悟大师，专倡净土，自行化他。 加之清代诸多皇帝崇信与护法，净宗念佛法门亦呈兴隆景象。 清朝康熙、雍正年间，宫廷课诵《无量寿经》，成为定例。 居士归向净土且著书宣扬净土者有：周克复、张公纬、俞行敏、周梦颜、彭绍升、彭希涑、魏承贯、王耕心、沈善登等。 近代印光大师上承善导专修之宗风，下应末法众生之根机，专倡念佛法门。 力主敦伦尽分，闲邪存诚，诸恶不作，众善奉行，真为生死，发菩提心，信愿持名，求生净土。 其教化平实，其行持绵密崇高，道俗倾心归信者甚众，开一代念佛新风，中兴净宗，其流韵遗响迄至当代。 教化众生，正信正见，厥功甚伟。 民国年间，兼修念佛、劝导念佛的亦有谛闲、圆瑛、慈舟、弘一、兴慈、倓虚等法师大德。 另有一批大德居士，自行化他，对净宗弘扬功绩甚大。 如杨仁山、范古农、江味农、梅光羲、胡松年、夏莲居、李炳南等。 近代以来，学风颇开。 净宗念佛法门在一批高僧大德推动下，蔚成风气。 全国各地净业行人，或仿庐山远公之遗风，结莲社念佛；或专课佛号，矢志求生净土；或撰著弘扬净宗。 净宗念佛法门在全球颇具风起云涌之势，古老的净宗势将在现代乃至未来焕发绚丽的光彩。 第三节净宗理论研讨轨迹净土信仰的践履是与净宗经典的迻译与净宗理论的研究并行而进。 净土念佛法门作为外来的异质文化，在中国传布的过程中，必然与本土的儒、道文化摩擦、冲撞，直至融合。 念佛往生净土作为一种极具超越性的宗教文化，正与注重实践理性精神的儒家文化形成互补平衡的格局。 净宗信仰在中国的弘传过程，自始至终都伴随着理性研讨的轨迹。 兹依年代将净宗理论建树的几个高峰点略作讨论。 纵观中国净宗教理史，可以见到以祖师思想为标志的不同的发展阶段，诸如东晋慧远大师(功高易进，念佛为先)，唐善导大师(他力本愿)，宋永明大师(万善同归极乐)，明莲池大师(融合宗教，指归净土)，近代印光大师(敦伦尽分，颛蒙念佛)等。 在此净土思想发展过程中，亦间入诸多祖师大德的著述疏文，形成净宗理论研究各擅其美之格局。 北魏昙鸾大师作《往生论注》、《赞阿弥陀佛偈》、《略论安乐净土义》，依据《无量寿经》意旨与龙树菩萨的判教，倡导他力本愿说，为净宗理论建构提供坚实的基石。 隋朝净影慧远法师首次作《无量寿经义疏》，精详透辟，将阿弥陀佛四十八愿之义要类分三种，一摄法身愿，二摄净土愿，三摄众生愿，并概标愿目。 其释文为当时学者所见重，亦对后代学人启迪良深。 其《大乘义章》中，设净土义一章，精细论述净土之种类，对弥陀净土的相状性质，多有注释，有较大的理论价值。 天台祖师智者大师，世称释迦后身，圣智深广。 其学识以《法华经》为参照系，立五时八教之教相，判十界凡圣之四土。 又深信阿弥陀佛净土，常行般舟三昧，临终念佛往生。 撰《净土十疑论》，总摄净宗主要疑问，开显念佛宗纲心要，断疑生信，厥功最巨。 此论被蕅益大师列入《净土十要》。 智者大师还有《观无量寿佛经疏》、《阿弥陀经义疏》等净土著作流通于世。 吉藏大师为三论宗祖师，对净土法门亦有甚深的关注。 撰《无量寿经》及《观经》义疏，殷勤劝示往生，频举十念往生之要，阐释净土类别与性质。 在念佛信仰与修持上，造二十五尊像，朝夕竭诚礼忏，临命终时，令侍者烧香称佛号。 可见吉藏大师对真空(三论宗)妙有(净土)作一体观，为念佛践行提供了深刻的理论背景。 唐代念佛法门普遍隆盛，其经典教义亦盛为学人所钻研。 道绰、善导、慧日、承远、法照、怀感、迦才、窥基诸师次第宣法。 诸家亦竞作著述，阐明净土教旨。 净宗研究在唐代蔚成一大高峰。 兹引道绰、慧日与窥基之说，以窥一斑。 道绰大师的《安乐集》，承继昙鸾大师的教旨，强调依阿弥陀佛本愿力，可得往生净土。 立圣道门与净土门的教判，力倡在末法时代，众生出离生死的要路，非依净土一门而莫属。 《安乐集》意趣有三：第一为摧破异见邪执，第二为破诸师的谬解，第三是为开示末世众生的要路。 本书义理引证繁富，是净宗的一部重要论著。 唐代慧日法师效法义净三藏游竺乾之风范，泛舟渡海，到达天竺，礼谒圣迹，寻求梵本，凡历十三年，因观音菩萨现前加持，获信念佛往生法门，笃志不移，专弘净土法门，撰《往生净土集》三卷。 初卷破斥异见；第二卷广引圣教，成立净土念佛正宗；第三卷会释诸教古今疑滞，校量诸行出离迟疾(本书仅存上卷残简，余佚)。 慈愍三藏广引经论，视净土法门为出离生死苦海之捷径，斥责禅家空腹高心，求升反堕。 其以平等的态度对待各宗各派，主张教禅一致、禅净合行、戒净双修。 这一摄各宗以融合净土的主张，是慈愍三藏的独创，对中国净宗思想的发展影响甚巨，并波及到日本与朝鲜。 其后法照大师(禅净合行)、永明大师(万善同归净土)、元照律师(戒净双修)、莲池大师(禅净同归)、蕅益大师(禅教律一源，指归净土)等的思想与践履，均与慈愍三藏开其先声有内在关联。 法相宗弘传瑜伽唯识之学，期望往生弥勒兜率净土，同时亦翊赞阿弥陀信仰。 玄奘大师译出《称赞净土佛摄受经》，其传承弟子窥基大师撰《阿弥陀经通赞疏》。 窥基大师由玄奘大师剃度出家，学贯大小乘经典，造疏计可百卷。 释解佛经，曾有笔锋得舍利二七之瑞相。 其诠示释尊宣说念佛法门之原由有三：一为破无常轮，有情无情皆是无常，令众生觉悟无常故。 二为破不净轮，有情无情皆是不净，令众生皈净土，舍胎胞血肉之身，破有情众生的不净；所居净土，无诸秽恶，破器世间的不净。 三为破苦轮，诸众生为苦逼迫，故令归净土，永受诸乐。 为破上述三种轮故，释尊乃说《阿弥陀经》，接引懈怠散乱众生，圆成佛道。 窥基大师作为法相宗祖师，如此劝赞净土法门，耐人寻味。 宋代三百余年间，在净土信仰深深扎根于民众的同时，净宗理论研究亦保持着相当的力度。 永明延寿大师以禅净二宗祖师之身份，撰《万善同归集》、《神栖安养赋》、《宗镜录》，会宗各家，推崇净土。 其《禅净四料简》“乃大藏之纲宗，修持之龟鉴”(印光大师语)，其影响渗透力至今不替。 慈云遵式法师专立往生正信，以礼忏念佛为事。 撰《往生净土忏愿仪》为净业行人不可或缺的功课，复为在家人述《往生净土决疑行愿二门》，内涵包括：一、决疑门，不要疑师、疑法、疑自。 二、行愿门，开示日常实践芳规，包括礼忏、晨朝十念法、系缘忆念佛号、备修三福等(此文被蕅益大师收入《净土十要》)。 幽溪大师暮年，奉《普贤行愿品》为日课，临终趺坐，以手指于空中，书“妙法莲华经”五字而往生。 念佛法门之神妙，于斯可验。 天台四明尊者(法智大师)以天台祖师身份笃修净土，建念佛施戒会，结万人以为一社，心心系念，日日要期，每岁仲春，同集一处，同修供养，同听法音，会彼万心，以为一念，俾成净业，誓取往生。 撰《观经妙宗钞》，倡导约心观佛之新说，托彼依正，显我自心；由观西方依正庄严而现其境，亦即是我心性被西方景观熏发，而显现其所具之本佛本土。 该著以天台教观注释观佛三昧，义理精深，乃净宗一部重要著述。 元照律师是南山律宗第十六祖，早年深探律海，发大誓愿：常生娑婆五浊恶世，通达佛理，作大导师，提诱群生，令入佛道。 于净土门中，略无归向，甚或轻谤。 后遭重病，神识迷惘，莫知趣向。 无奈之余，依五停心观之多障众生念佛观的训示，持念弥陀名号，得愈疾病。 由此病缘，顿觉前非，自是以谦恭心，专寻净土教门，一心专持四字名号。 几生逃逝，今始知归，仍以所修，辗转化导。 二十余年，研详理教，撰述《阿弥陀经疏》、《观无量寿佛经义疏》等，阐扬念佛义理，深得念佛堂奥。 元照律师在为高丽王子义天僧统开讲要义时云：“末世众生，惑业深重，自疑自障，不生深信。 或以理难事，或将凡拟圣，迟疑不决，闻说而不信。 盖不知此门全假他力，弥陀世尊本誓愿力，积劫熏修功德之力，威神光明摄受之力。 故经中造恶众生，火轮相现，遇善知识教称十念，尚得往生，何况毕世修行净业，复何疑乎？ ”持名念佛乃多善根，而其余之行业为少善根，所以称名得灭罪往生。 元照律师深契念佛往生全假他力，可谓正信正见，难能可贵。 宋代居士佛教盛行禅净双修之风。 杨杰居士参禅得悟后，宣扬弥陀教观，倡导专念之要，晚年画丈六弥陀像随带身边。 王古居士撰《新编古今净土宝珠集》、《直指净土决疑》等，述禅净一致之旨。 苏东坡居士命匠人画阿弥陀佛像追荐亡母，自作其偈，谪惠州，携一轴阿弥陀佛像，答人曰：“此轼之往生西方公据。 ”王日休居士博通群书，舍儒修净，闲居日课千拜，夜分乃寝，临终站立往生。 为弘扬净土法门，曾撰《龙舒净土文》，记述净土要法，并古今往生人行迹，感化劝信后人影响甚大(印光大师早年读此书残本而起信)。 明代三百余年，净土信仰勃兴的同时，净宗研究又形成中兴高峰格局。 明初禅宗大老梵琦禅师(又名楚石)，退居筑室，号西斋，专修念佛法门。 定中见大莲华充满世界，阿弥陀佛在莲华中，圣众围绕，作《怀净土诗》二千余首，其中一部分选为《西斋净土诗》。 蕅益大师赞曰：“稽首楚石大导师，即是阿弥陀正觉。 以兹微妙胜伽陀，令我读诵当参学。 一读二读尘念消，三读四读染情薄。 读至十百千万遍，此身已向莲华托。 亦愿后来读诵者，同予毕竟生极乐。 还摄无边念佛人，永破事理分张恶。 同居净故四俱净，圆融直捷超方略。 ”于此，蕅益大师指梵琦禅师为阿弥陀佛的示现，读其诗具消尘念、生极乐之功效，吾辈净业学人当常诵之。 天台大佑法师撰《阿弥陀经略解》、《净土指归集》，推崇净土念佛法门。 妙叶禅师著《宝王三昧念佛直指》，明唯心净土、自性弥陀之教旨，亦极力指斥禅者谬见。 袁宏道以参禅开悟之资质，导归净土，撰述《西方合论》十卷，蕅祖赞誉为：“字字从真实悟门流出，故绝无一字蹈袭，又无一字杜撰。 ”吾人当深研之。 莲池大师撰述《阿弥陀经疏钞》，广大精微，事理双备。 采用《华严》总启十门的释经框架，结构宏阔，汪洋恣肆，如走盘珠，妙义无穷，诚可谓净宗之百科全书。 融汇大乘八宗理论，诠释念佛法门。 《疏钞》推崇持名念佛一法，至简至易最约要。 念佛法门是本于如来大悲之特殊恩锡而说，是末法众生解脱生死的捷径。 并将《阿弥陀经》与《华严经》会通，确证极乐世界与华藏世界无二无别。 注释《阿弥陀经》之一心不乱，分事一心与理一心。 以理一心即是达摩直指之禅，即是一心三观，即是转识成智。 主倡禅教同归净土，圆融无碍。 莲祖的这部力作，净业行人宜恒常披寻研探，于吾人信愿持名之修持，力用甚巨。 幽溪大师中兴天台教观，撰《弥陀圆中钞》，以台宗三谛三观圆融不二之旨，注释大佑法师《弥陀略解》，意以极乐世界依正为妙有，一心持名为真空。 唯真空而莫能证于极乐之妙有；唯妙有而莫能显于此心之真空。 合二而行之，则圆中圆满。 幽溪大师亦有《净土生无生论》，阐释净宗义理精微，乃净宗研究之力作。 据载：幽溪大师初始开讲《净土生无生论》时，每一登座，天乐盈空，大众同闻，事非虚诳。 诚可谓五浊恶世之大津梁，径登安养九莲之胜方便。 蕅益大师著述宏富，其净宗理论力作是《阿弥陀经要解》，推尊执持名号为至简易至奇特之法，乃诸佛之心要，菩萨万行之司南，《华严》奥藏，《法华》秘髓，皆不出于《阿弥陀经》之外。 苦口婆心劝人信愿持名，求生净土。 《要解》文约义丰，阐前人之未发，印光大师赞誉为“自佛说此经以来第一注解”。 清代祖师中，经门人辑录有截流大师《净土警语》、省庵大师《省庵法师遗书》。 其中省庵大师的《劝发菩提心文》感人肺腑。 《彻悟大师语录》，悟解超拔，理事圆融，开示净宗理念与修持，恳切而详明，诚为后世净业行人之轨范。 清代居士撰书弘通念佛法门者甚众。 彭绍升居士撰《无量寿经起信论》、《观无量寿佛经约论》、《阿弥陀经约论》、《华严念佛三昧论》、《居士传》、《善女人传》、重订《西方公据》，著述宏富，影响甚大。 周梦颜居士撰《安士全书》，印祖赞为：“言言皆佛祖之心法，圣贤之道脉，淑世牖民之要道，光前裕后之秘方。 ”魏承贯居士以一代大文学家之才具，会集《无量寿经》五译。 杨仁山居士作《阐教篇》，对日本净土真宗予以辨析，有正本清源之效用。 民国印光大师有《印光法师文钞》广行于世，文字三昧，真修实干，劝化感召力巨大，允为现代净业学人之大导师。 圆瑛法师《阿弥陀经要解讲义》，疏释古德义理，周详完备。 现代海内外亦有诸多法师、居士弘扬净土法门，借助现代传媒，影响甚大，亦深受广大净业行人欢迎。 从上述粗陈净宗研究线脉，证知儒道文化传统为净宗超越文化的兴盛昌达提供了沃土。 综上所述，始源于佛陀时代，昌达于龙树时期的念佛往生法门，自东汉末年移植到中国之后，日见昌荣。 经晋隋至唐代，一时蔚成大观；清末渐衰，复经印祖倡导，其生命力与影响力又趋兴盛，可以预见净土法门将于未来的时代更为辉煌。 于兹深感佛智渊深，佛恩浩大；净土法门的隆替乃佛法兴衰之晴雨表。 允为末法最为契理契机之圆超法门，普门广度一切众生，其巍巍功德赞莫能穷。 发布时间：2025-06-22 09:11:11 来源：居士之家 链接：https://www.vegetairan.com/content/15304.html