标题：法尊法师：菩提道次第广论卷 二十一-皈依佛 内容： 法尊法师：菩提道次第广论卷二十一宗喀巴大师造，法尊法师译，又云：‘果故此虽无，我就世说有。 ’此义非说一切建立唯就他立，以诸法无性，须以如理观察有无自性理智安立，非于庸常名言识前能安立故。 若彼能立无性，理智应义故。 论云：‘我就他说有’此说立有色等就世立故。 言不许世俗者，谓如唯识宗所许依他，自不许之义，非说自宗不许世俗，故云如依他事。 又即彼论连续文云：若汝正理能遣依他，我即以汝正理遣汝世俗。 为答此诤，如汝所许依他实事，堪忍正理之所观察，我诸世俗，未如是许正理能不能破，有所不同，是此义故。 言就世者，非说就他而非自宗，是于无损名言诸识，安立一切世俗义有，皆就此故。 诸中观师自身亦有此诸安立名言量故，言虽无者，是自相无，不可释为虽自相无，然于彼有。 及虽无而有，以是自宗立名言义之理。 其自相有，虽于名言亦非有故。 释论引经证云：‘世许有无我亦许尔。 ’不可无故。 故如常说‘于胜义无，然世俗有。 ’其有无义异故无过失。 若尔回诤论说，无宗无立，其义云何应当宣说？ 若立宗云芽无自性，次辩因云是缘起故，喻如影像皆须受许。 如是三相之因及因所成立之宗，并依能立言令诸敌者，生悟彼之比量，亦须受许。 尔时唯嗔自续之名，何故劬劳破自续耶？ 彼中虽有，如汝所引，似说无宗无立之文，然亦多说须立自许。 故仅引彼文岂能立为自无所宗？ 然许无性宗，则成自续，实有此疑，此乃最细难解处故。 立自宗时当为答释。 回诤论说无立宗者，谓中观师说法无自性。 实事师难云：如是立宗之言，若有自性，说一切法无性非理，若无自性则不能破法有自性。 乃是从此诤辩而出，虽无自性立破作用皆应理者，如前所引回诤本释。 故有无宗者非总诤有无，是于宣说一切诸法皆无自性，立宗之言诤性有无。 若于如斯立宗之言，许有自性，则与立一切法皆无自性，我有相违之过，然我不许尔，故无彼过。 是显此义非立无宗，无者无性二者差别，极重要故。 又‘若由现等义’等文，说现量等无少可缘者，亦如前引明显句论是显能量所量，无自性之能缘所缘，非显全无缘起之能量、所量。 又此论意，是答他难，他意中谓若由现量立法自相，次破应理。 然中观师说一切法皆自性空，是则现量及所量境，法所摄故亦当性空。 若尔则无故不能破，回诤论云：‘若现量缘法，次乃能遮遣，然能缘诸法，其现量全无。 ’其释亦云：‘若汝现量缘一切法，次遮一切诸法皆空，乃可应理；然彼非理。 何以故？ 一切法中摄现量故，亦应是空，能缘法者，此亦是空，故量无所缘，若无所缘破亦非理，故彼说云一切法空不应道理。 ’四百论说：‘有无及二俱’等者，释说：‘于说空者虽经长时，不能破责。 ’汝说虽空亦复不许，云何能于全无许者而资左证。 入中论云：‘于说假有此二边论皆不应理。 故依二边，若破若答，于中观师毕究无难。 ’如《圣天》云：‘有无等’引此四句，谓引此证于破自性所成实物许假有者，诸实事师许有自性及无事师断遮色等一切诸法所有作用二不能破，故亦不成无宗之据。 又有无等宗，是二边论宗，最极明显，如前破四句生及破有无论时所说。 六十正理论所说者，如其释云：‘若时由见无事无自他宗，尔时见者当断烦恼。 ’无宗之因说为无事，此以自相或自性安立为事。 若以作用为事，说见无彼能灭烦恼成相违故。 故以不许自性宗法宗，说为无宗。 即彼论前文，六十正理论释云：‘诸未测此缘起法性偏计诸事，有自相者，若许有实事，决定生贪嗔，执怖暴恶见，从彼起诤论。 ’说于诸法增益自相，为许事故。 故此诸教，非显中观全无自宗。 故显句论中引回诤论及四百论‘不许他宗故’之义，当如是知。 又云‘所破无所有，故我全无破’者，所破有二。 若以增益有性境界所破，以彼为因说不破者，不应正理；故以能增益之心为所破。 其释又说‘能破亦非有。 ’彼二无者，是说无自相之能破、所破。 汝妄执有，谓以彼破此而兴诽谤，然非不许彼二如幻。 如回诤论云：‘如以化破化，及诸幻士夫，以幻破其幻，此破亦如是。 ’又云：‘此执若有性，应非从缘起，若执是缘起，即此岂非空？ 若执有自性，谁能遮其执？ 余执理亦然，故我无彼难。 ’此说执阳焰为水，若有自性不应依自因缘而生，此执任谁不能遮故。 显明句论说‘自无宗故’亦非全无自宗之据，此是说无自续之宗故。 入中论说‘无宗’者，是说自宗能破所破，俱许无性，汝许因果由自性有，故以正论推察征破因能生果为会不会，故其能破不于我转，未许能堪理推察故，故全非说无有自宗。 即彼释云：‘于我宗中过不同转，何以故？ 以我宗中能破、所破，会亦不破，能破、所破未会亦不破，能破、所破俱无性故。 故会、未会俱不应思。 ’谓实事师所设正理推征不转之理，是无自性，未立无许故。 又为证此，引《佛母经舍利子》问《须菩提》云：‘生无生法，由何而得证无生法？ ’双破以彼二得。 次《舍利子》问云：‘若尔无得证耶？ ’次如前引彼二虽有，然非由二边。 又是名言非于胜义，引此为喻自如是许。 入中论释云：‘此显堕二边过，俱破以生法或无生法得，然彼二无亦不应理，故未推察于世名言而许有得。 如是能破与所破非会未会，然于名言应知能破破其所破。 ’此显然说，以会未会正理观察，于彼二中，虽俱无破，然彼不能遮其有破，故于名言许破他宗。 又非唯此，亦许以因成立所立，即前所引无间又云：‘复次如日轮上有差别，蚀时汝能见于影，日影会否皆非理，唯依缘有名言生。 如为净相虽无实，有用如是亦应知，能净慧面诸正因，离实而能证所立。 犹如影像全非有故，观察其生为与日轮会与未会，于一切种虽全非有，然由色缘现前影像可得，决定能令达所乐义。 如是以性空之能破破其所破及以性空离实能立之因，成其所立，无二边过，故于我语谓过同等当知非理。 ’此说破他之理，于自不能同等俱转，作如是答，未说无宗。 又许因果有自性者，因生果为会未会观察破除，其过于自不能转者，亦以自性无性为因而离其过，非谓无宗而能远离。 入中论释云：‘汝云何许？ 谓此等法俱如幻化，故我无过亦有世法。 若如谁宗能生所生是有自相，则此观察于彼可转。 若如谁宗诸法如幻，遍计所生是无生性，虽无自性是分别境无可思察，如眩翳者见毛轮等，故我非有所说过咎。 诸世间法未加观察，亦是有故，一切皆成。 ’此说过失于他转之理，谓许自相，自无过理谓许如幻。 如是知已应当了悟，安立中观离过之宗。 了义诸经中观诸论，凡说此为如是此非如是，此及此无，此及此有，总有无边，此等皆是造者所许，无须特外引教成立。 若不尔者，则请教中未说受许，如彼之处，释彼义时，则不能辨此是造者所宗所许，此非宗许。 设若定须云许、云受及云所宗，差别语者，亦多宣说。 如回诤论云：‘若不许名言，我等不能说。 ’六十正理论云：‘如于法生灭，假名之为灭；如是诸善士，亦许如幻破。 ’又云：‘若法依缘生，犹如水中月，许非真非倒，此不被见夺。 ’出世赞云：‘若法从因生，无因则非有，显同影像性，何故而不许？ ’又云：‘无所受无受，故受性无我，佛意许此受，自性全非有。 ’又云：‘作者及业性，佛依名言说，互观待为性，是为佛所许。 ’又云：‘且从已坏因，生果不应理，从未坏亦非，佛许生如梦。 ’又云：‘若是缘起生，佛即许是空。 ’入中论释云：‘诸聪智者，当思此宗，无过有德定当受许。 ’又云：‘是故如许缘起唯有此缘，如是唯许依缘假立，故于我宗一切言无断灭失，他亦应当受许此宗。 ’说定须许，如是等类余尚繁多。 入中论释云：‘已说四宗，次以正理为成彼故，颂曰：‘此非自生岂从他？ 亦非由俱岂无因？ ’此说四宗明显句论亦同彼说，故《龙猛菩萨》及《月称宗》中，是有自许自受自宗。 破第四家，此于名言许有自相，然于名言亦破自相堪理观察，非为善哉前已广说。 又说《月称论师》宗中，许诸中观师对实事师，以他比量成立宗时，许有两宗极成三相之因，不应正理；明显句论于如是因分别破故。 若许此因，虽未立名事力转因，然是自续之因，无可遮故。 此等且止，后当广说。 申二、安立自宗第二、安立自宗，述应成派破自续宗而立自宗，二宗俱解，当如是说。 明显句论多说此事，然恐文繁，今于此中略显宗要。 此中分二：酉一、正破自续酉二、自不同破之理酉一、正破自续初又分二：戍一、显示所依有法不极成之宗过戍二、由此过故显示因亦不成戍一、显示所依有法不极成之宗过初又分二：亥一、出计亥二、破执亥一、出计明显句论所说此事，极难通达，当引彼文而为解脱。 如云：‘若谓如说声是无常，是乃取总法及有法，非取差别。 若取差别，能比、所比名言皆无。 若取四大所造声者，于他不成。 若取空德，于佛弟子自不极成。 如是胜论立声无常，取所作声于他不成。 若取显声于自不成，随其所应坏灭亦尔。 若有因者，于佛弟子自不极成。 若无因者他不极成。 是故于彼唯应取总法及有法，如是此中亦舍差别，唯取有法。 ’此中义者，谓佛弟子对胜论师，立声无常。 若取大种造声为有法者，胜论不成。 若取空德声为有法，于自不成，如是胜论对声显论立声无常。 若取所作声为有法，声显不成。 若取先有由缘显声而为有法，于自不成，故不应取不共别许而为有法。 有法乃是立敌二家，观察能别法之所依必须两家共极成故。 如其有法必须共许，如是其法亦须共许，取总无常莫取差别。 又于成立所立之前，于所立喻先须极成，如是中观诸师，成眼等内处或色等外处，对他部宗立不自生及对自部实事诸师立无他生，取实眼等以为有法于自不成，取妄眼等以为有法于他不成。 舍此差别唯将眼色立为有法，是中观师与实事师，观察有无自生等能别法之所依，须二共许故。 共成之义，谓于敌者以何量成立，则于立者亦以比量而为成立。 亥二、破执第二、破执分二：一、义不应理二、喻不相同一、义不应理显句论云：‘此非如是，若许破生为所立法，尔时真实所依有法，唯是颠倒所得我事，悉皆失坏是此自许，倒与非倒互相异故。 是故若时，如眩翳者见毛轮等，由颠倒故非有执有，尔时岂有少分实义是其所缘？ 若时如无肱翳见毛轮等。 无颠倒心，不妄增非真实事，尔时由何而为世俗？ 此非有义，岂有少分是其所缘？ 以是之故，阿阇黎云：‘若由现等义，有少法可缘，应成立或破，我无故无难。 ”何以故？ 如是颠倒与不颠倒而相异故，无颠倒位其颠倒事，皆非有故。 岂有世俗眼为有法？ 是故宗不成过及因不成过，仍未能遣，此不成答。 ’此若例云：色处无自生有故如现前瓶，易于领解，当就此上而为宣说。 此论答文，显无极成有法之理。 此复云何，谓显极成有法者诸敌者不得成立。 不能极成之敌者，明显句论谓尔时是破自生之敌者，然总许诸法胜义有性，诸实事师及于名言许彼诸法有自相性自续诸师，皆是敌者。 中观自续，虽亦名为庑自性师，然此论中为删繁故，言无性师当知是说应成派师，言有性师当知是说实事诸师及自续师。 若立色处以为有法，成立彼者，须以取彼眼识现量而为成立，此若不以无错乱识而成立者，则非能立实义现量，故须无乱。 彼等宗中，成无分别无错乱者，谓于何处成不错乱，定须观待现彼自相，如现而有。 由是因缘，敌者何量成其有法，而于立者不许彼量。 因于名言任随何法，皆无自相所成自性，故无能成彼性之量，此阿阇黎以此密意破自续师。 此复是说，令他新生通达诸法无性正见支分之中，破说必须自续之理。 若是中观应成诸师，自内互相为生通达尽所有义比量支中，观察须否自续之理，暂置未说。 此与论文合而释之，从曰‘若许’至曰‘自许’义谓所立法之所依有法，或眼或色等，失坏实有而不极成，此是《清辩论师》自许。 何等有法，谓唯由无明损害颠倒，所得我事即眼识等，名言诸识所立之义。 彼自许者，谓若已破于胜义生，其所立法，可依有法。 言尔时者谓以是故，若真实有为彼所依，成相违故。 若谓纵许尔当有何过，谓彼色等非真实有，非真实义，非无乱识所得之义。 是虚妄心名言诸识之所得境，故彼皆是无明错乱。 故无乱识所得之义，于错乱识则不显现，于错乱识所现境义，无错乱识则非能得。 颠倒乱识者无颠倒不错乱识，自境互异趣异境故，即彼论说‘倒与倒相异’之义。 又释此义，从曰‘若时’至曰‘是其所缘’，言颠倒者谓眼等名言诸识，被无明乱，言由彼等非有执有者，谓色声等无自性相，根识执有。 无分别识之所执者，是显现义，谓即色等现似自相。 又言尔时岂有少分实义，是其所缘者，义谓如是实无自相，妄显现故。 此等诸识岂能成立，有微少义由自相有，无自相义，妄现之喻谓如毛轮等。 此等是说彼诸根识现色声等，是错乱故，不能成立境有自相。 次为显示，无错乱识全不少执有色声等，说云若时无眩翳等。 不颠倒者谓无乱识，此于现证真实乃有，余者皆无。 此不增益非真实者，谓色声等非真实义，而不增益不执为有。 譬如清净离翳眼识，则不能见毛轮乱相。 言为世俗者，谓色声等虚妄之义。 言非有者，谓无自相缘真实义无错乱识，不能成立彼等少分，义谓色等非彼见故，证此诸义。 次引龙猛菩萨论云‘若等’此说现量等四，不成少分有自相义，以此为据。 次云‘何以故如是’等者，摄前说义。 次言‘岂有世俗眼为有法’者，非为显示，全无世俗眼等有法。 义如前说，由自相有或无错乱现量所立色等有法，名言亦无。 言‘是故’等者，义谓无自性师与实事师，安立色处为有法时，无乱现量不得极成，于二宗中无量能立极成有法，故自续因于诸敌者，不能安立无过之宗。 若作是念─于名言中不许自性之宗，虽则如是，然我名言，不许如是有无过宗，许有自续有法等故。 ─于名言许有如是性不应道理，前已广说，后亦当释，故汝此答不应正理。 二、喻不相同第二、喻不相同显句论云：‘喻亦非等，于彼二者不说差别，许有总声及总无常，如是总眼性空诸师与不空师，世俗不许，亦非胜义，故喻不同。 ’此中义者，非是显示可总声非大种造及非空德亦非所作，先有缘显，有总无常，俱非观待不观待因，而无实妄俱非眼等，此是立敌俱不许故。 如是法喻，谁亦不能成非等故，若尔云何，谓或曰大种所造之声，或曰虚空功德之声，不以随一差别简别而定有声，立者敌者彼二宗中，皆可容有。 性空诸师、性不空师二者宗中，若非不乱识所成立，亦非错乱识所成立，无量能成总眼或色。 若由错乱识所成立，敌者不成。 由无错乱识所得者，则为立者量所不成，故说其喻非可相同。 无错乱者，总谓现量缘胜义谛，诸根本智，然此俱说于显境自相，无乱现量及于著境自相，无乱比量，能成有法及因三相。 如此之量毕竟非有，故无乱识所得境义非是有法，此言自相者，非同因明师所许，有作用法。 是如前说，随于有事无事许各各自性之性，故有性师虽缘无事之比量，亦许于如是性所著之境，为无错乱。 若于彼性无错乱识，随于现境，或于著境无有错乱，则于真实须错乱，故许自宗无如斯量，成有法等。 非说立敌二者身中无名言量，缘眼色等。 敌者身中如前所说，无损根识所引定解，略有色等此定智境，理无违害。 此若细释，如执有芽，总有三种执取道理─一、执芽实有自性是执实有；二、执芽无性如幻而有是执妄有；三、俱不执取实妄差别，唯执总有。 虽尚执芽常、无常等，然若不执此三随一，则无执取，故于此中不说彼等。 若有情身未生正见，通达诸法无自性者，唯有二执：一、执总有；二、执实有，不起如幻无性之执。 未见诸法如幻有情，凡执为有诸分别心，说彼一切皆执实有，于一切种不应道理；于前解释名言量时及辨有无与性有无四差别时，已数宣说。 若不尔者，未解无性正见之前，谓分别所设，一切名言皆是实执，如前所说。 未为错乱因缘所坏，世常名言所建立义。 中观诸师于名言中所许一切，皆被正理之所违害，与大自在有无无别。 此颠倒见，是证中观义最大障碍故。 由彼等门邪解空性，所有相状即先由分别所修行品众多善行，后自妄为得正见时，见前一切皆是执相，生死系缚。 次生倒解，谓彼善行是为未得如此了义正见者说，遂于一切分别，妄见过失，由邪分别诽谤正法，现见多如支那堪布。 又诸补特伽罗未得无性正见以前，不能判别唯是总有与自相有二者差别，凡是有者即如前引四百释说遍计执为由自性有。 由是因缘于无自性执为遍无，故于性空起多攻端，谓因果等不可安立。 若于相续已生通达无性正见，此身可生三种执取，然生见已，乃至未失正见功力，若以正理观察思择自性有无，许有自性妄执实有则暂不生，非彼不起俱生实执。 以是正见通达无性，生已未失，其相续中执有芽心，非此一切皆执如幻。 若不尔者，彼等心中实执现行应不生故。 于名言中，许诸法有自性自相，《清辨师》等诸中观师，于自宗中许自续之因者，亦因于名言许有自性自相，故于自宗安不安立自续因者，亦是至此极细所破。 以是彼宗显现自性无损根识，许于名言中对所现境不为错乱。 又执芽等有，如是性诸分别心，于所著境亦非错乱。 若不尔者，许彼错乱，与实事师二宗何有极成之量？ 若如《月称论师》，所许对实事师成立实无自性，现有自相妄现根识。 若时有法已得成立即成无性，则自续因复何所为，若谓于他自成即可，不须中观与彼共成，此非自许亦非正理。 若如是者一切因式，唯就他许，是则随顺应成转故。 《静命师》等，许诸外境名言都无，然于名言许青等色，以识为体，同实相师，显现青等所有根识，观待青等是取自相义，故待青相是不错乱。 若立眼等，不显见事为有法时，虽彼不为现量亲成，然其究竟根本能立，必至现量。 是一切宗诸师共许，以诸此量，如盲相牵，故其根本能立，亦许至于现量为境。 尔时所许根本现量，或是无乱见分，或是无乱自证，复如前说，于所显现自相之义，须于境上如现而有，是彼所许。 故彼诸师与无性中观二宗之中，无立极成不乱现量。 未至现量亦能答难，未许自性师，随于有为无为量所成义，是须成立，于诸境上有彼诸法各各实性，以诸正理能破彼义，故能立量不应道理。 戍二、由此过故显示因亦不成第二、由此过显因亦不成，显句论云：‘即此所说所依不成宗过之理，亦当宣说其有故因不成之过。 ’此显前说性空不空，立敌两宗无量能成极成有法，故自续因中色处之有法及无自生之法，二合总宗或名所立皆悉非有，即以此理于两宗中，亦无正量成其有故极成之因，立因不成之理，如前当知。 显句论云：‘如是彼过如所说义，此分别师自己许故。 如何许耶？ 谓他安立诸内六处，唯有能生因等如来如是说故。 凡如来说即应如是，如说涅槃寂静，此于他之能立举过难云：汝所许因为于世俗如来说耶？ 于胜义如来说耶？ 若于世俗，则其因义于自不成。 ’又云：‘若于胜义，则彼能立不极成故，因犯不成及相违过。 如是此师，自以此理许自不成，故凡立实事法为因，一切比量因等于自皆不成故，一切能立自皆破坏。 ’释此义中，有诸自许随《月称》行者作如是说，分别炽然论等立量说云：地于胜义非坚硬性是大种故如风。 若于胜义立大种故，自所不成。 若于世俗立大种故，于实事师敌者不成。 若不由此立因不成，则说由此二门不成，因定不成自许相违。 又有说云立唯大种，以理智未成而破。 以此理破，全非论意，《清辩论师》非如是许。 故于两派，俱成倒说。 若尔云何其‘如所说义，此分别师自己许’文，如前说者？ 谓前所说有法不成及因不成，以前论无间说彼义故。 义谓成立有法及因所有现量，不出二类，谓错不错乱。 若以错乱识所得义立为因等，于实事师不能极成。 若以无乱识所得义立为因等，自量不成。 故自续因及有法等，前已宣说不极成者，是‘如所说义。 ’显由此门立为不成，《清辩论师》如何许者？ 谓于如来如是说故，由二谛门而为推察。 有说此义，谓征难云，如来是说，世俗说故立为因耶？ 胜义说故立为因耶？ 全非论义。 如前自立有法，谓不可加实妄差别，若异此者，便有立敌随一不成，于因喻等亦许如是。 于斯粗显似破之理，巧慧圆满，若此论师岂容错误？ 故是问云：‘如来说故彼因之义二谛为何？ ’若是世俗自不许尔，于自不成。 若是胜义，我于胜义，破果从其有因、无因及二俱生，故我不成。 不许俱非二谛义故，无须明破。 今自立云，是大种故。 亦当如前反诘彼云：彼因大种，二谛为何？ 若问：‘二谛大种，立何为因？ ’是全未解立者之义。 如是诘问二谛为何，若是胜义虽自不成，然是世俗云何可说于他不成？ 若不尔者，立诸内处有法时，世俗有故亦应敌者不极成故。 若尔如所说过，《清辩论师》为如何许？ 以二谛理推求他因耶？ 兹当宣说，此论师意以无错乱识所得，名为胜义；以错乱识所得名为世俗。 问云：‘二谛为何’与问二识何者所得，同一扼要。 以所立因义，俱非真俗因即不成，与所立因义俱非错不错乱二识所得，因亦不成二理相等，故说是此自许，非亲许也。 次说‘故立实事法为因’别说实法，《清辩论师》自立因中，有是无错乱现量亲成及有以无错现量，为究竟能立，然此论师正为破彼。 如前引说中观师不许他宗，谓理不应许自相之义，为证此故，引‘若由现等义’等文，说无能量自相之量，是对《清辩论师》弟子而成立故。 酉二、自不同破之理第二、自不同过。 若谓于他比量，说有法及因不成等过，于自比量，岂非亦转？ 是故于他不应征难。 答云：他有彼过，是因他许自续比量，我等不许自续比量，故无彼过，此中比量是说论式。 若许自续则立自相之量，先须立敌极成，次以彼量，立敌二家成立三相再成所立。 若无比量，则有法等皆不得成。 若不许自续，则依实事师，他自所许比量而成，于自不须以比量成故。 诸论中所说比量，亦皆唯为破除他宗，是他彼量，非自续量。 如中论第三品云：‘此见有自体，于自不能见，若不能自见，云何能见他？ ’如以不能自见为因成立眼等，不能见他，自许此因宗之见他无性，中观师亦许，此等量式名他比量。 显句论云：‘我等不用自续比量，以诸比量，唯破他宗而为果故。 ’此许立量皆非自续及许唯为破除他宗，故非全不立量。 安立量式破他宗者，如彼又云：‘谓他分别眼是能见，彼亦许眼是不自见法，若无见他法，则许不生。 是故破云：若彼彼法不能见自，则彼彼法不能见他，譬如瓶等。 眼亦不能见自，故此亦不见他。 故不见自，而见青等相违之他，违自比量，是以他已成比量而为破除。 ’在敌者名自许，观待立者诸中观师，名曰他许，二同一义，立他许量破除邪执极为切要，故当细说。 言‘他已成’者，非谓有法眼同喻瓶不自见因，及所立法不见青等自宗不许唯是他宗，故因三相名唯他成。 若尔云何？ 彼等自宗亦许，然能成立彼等之量，若量自性虽于名言自宗亦无。 诸有性师成立彼时，定须彼量乃能成立，故无两宗极成之量而量自性。 故非共许，唯名他许或唯他成。 若于名言亦无比量，则由彼所成，应如增益自性，为正理所害，则依彼等，云何能得中观正见？ 若所依理为量所害，而能获得无谬正见，一切邪宗亦当得故。 谓彼敌者，许眼有法不自见因，如瓶之喻，并所立法不见青等。 此执之境，自宗亦于名言许有。 故以正理非能害彼，然由敌者，未辨彼等有与有性二者差别，故执彼等，由量自性量所成立。 于彼执境正理违害，岂以正理破他身中无损名言诸识所成？ 故自他宗未能共许，能量自性之量，故非自续所能成立，唯当显他自许相违。 此如前立他许量式，眼有法上不能自见之因，于名言可有。 其有自性能见青等，于有法上名言亦无，故前能破后。 若于眼上因及所破，有则俱有，无则俱无，彼二岂成能破、所破？ 故他比量之有法及法因等须名言有，非唯由他许有便足，眼等有法他已许有，中观论师何须更成？ 若强抵赖谓我不成，更当成者，是则全无不赖之事与此辩论徒劳无果，谁有智者与斯对论？ 此又有说，若由他许眼不自见及见青等有自性体，显示相违，其相违义由何而知？ 若相违义由量成者，须两极成，则不应说是他所许。 若由他许立相违者，则他自许不能自见及能见他，二不相违，故以他许而立相违不应道理。 若由自许立相违者，大为过失。 以于敌者云何可说？ 汝许此义不相违者不应正理，我等说此犯相违故。 此过非有，若不自见而有性，犯相违过是由量成，非唯他许而为安立。 若尔于他显示彼量，令其了知相违便足，何须依止他所许耶？ 于实事师成立相违之量，须待彼许自性乃能成立。 若彼不许唯由自许，如何于彼能成相违，若他已许所量无性及立能量无相违过，则由彼量成立相违，他已获得通达诸法无性正见，何须更成？ 若不自见见有自性而为相违。 故欲通达《月称师宗》，当于彼等审细观察而求定解。 若尔云何依他自许，显示若不自见定无见他性耶？ 若佛护论说：‘譬如有水见地滋润，由有火故见水温热，由有蔻花见衣香馥，共见定须水等三上有润等三，汝亦自许，如是诸法若有自性，自性于自理当先有，次于余法乃见有彼。 若先于自不见有者，云何于余而见有彼？ 如于蔻花不见恶香，于彼香衣亦无恶臭。 ’此就敌者自许正理，随有逆无先令决定，次合法时，‘是故于眼若有见性先于自见，次色等合而见色等乃应正理。 然由彼眼不见自故亦不见他。 ’四百论亦云：‘若法有自性，先当于自显，是则眼于眼，何故而不取？ ’若谓如火不自烧而能烧他，如是眼不自见而能见他亦无相违。 非是总破火能烧木，眼能见色，是破眼有见他之性。 若如是者，须以火有烧木自性而为同喻，尔时引喻等同所立，不应道理。 谓火与木若有自性，自性不出或一或异，二者为何？ 若是一者，火当自烧，复云何成火是能烧，木是所烧？ 若能成者，今我翻云：火是所烧，木是能烧；当如何答？ 若性异者，则无木时火当可得，如无马时可得其牛。 四百论云：‘火即烧热性，非热何能烧？ 是故薪非有，除彼火亦无。 ’如是于烧，若许自性既不自烧、不应烧他，如是若许眼有见性，既不自见不应见他，前过未移，由见如是为许自性所说过难，即能弃舍执有性宗。 次亦能知无自性中，能作、所作皆悉应理，辨了无与无性差别，故亦能分有性与有。 又能通达无性之量，而量无性所量事等。 通达火薪无性之量，彼非现量当许是比。 若尔，所依因为何等耶？ 由见有性不出一异，破一异性定无自性，即成二相。 决定了解无一异性，即宗法性，故有三相之因。 由此为依决定火薪无自相者，即是比量。 由此当知前立他许三相量式，及正引生比量之理。 若有自性性应一异，若一性者火应自烧。 此等皆以他许为因，出他非乐，如是等类是为应成。 以此为例，诸余应成皆当了知。 由是敌者乃至未舍事实宗时，必待量度自性所量而成能量。 若时以量达无少法由自性成，即便弃舍事实宗见。 明显句论云：‘有以随一所成比量，即彼比量而破他耶？ 答：有谓以自成因而反破自非由他成。 即于世间亦现见故。 ’犹如世间有时立敌以证为量，由证语断或胜或负，有时唯由自语而断，非由他语，或胜或负如其世间正理亦尔。 唯世名言，于正理论正适时故，此说可以他许为因，举喻引证。 诸分别师，说于敌者，以何等量成立三相，立者亦须比量而成，故许立敌二者极成。 又破彼欲，即此论云：‘设谓能立能破，皆须二家共许，非随一成，或犹豫性。 彼亦当许如所宣说，依世比量，以教破者，非唯二家共许之教。 ’若尔云何？ 亦以自许，自义比量，于一切种。 唯以自许力强，非是俱成。 故分别师所说之相，非所必须。 诸佛亦以自许之理，于诸未知真实众生，兴饶益故。 由是因缘，若以前说之量，立敌共成之因，成立所立，名自续因。 若不以彼，唯由敌者所许三相，成立所立名为应成。 此乃论师所有意趣最极明显。 未二、身生正见当随谁行第二、身生见当随谁行？ 如是随圣父子大中观师。 若有应成自续二派，应随谁进行耶？ 此中是随应成派行。 此如前说，于名言中破除自性，破自性后，须善安立生死涅槃一切建立，于彼二理，当获定解。 此二论师，论中数说，若许诸法有自性者，则以观察实性正理可推察转，与圣父子诸论善顺。 由见是故，当许彼宗，故如前说，当许应成宗派。 发布时间：2024-03-06 08:19:45 来源：居士之家 链接：https://www.vegetairan.com/content/1839.html