标题：法尊法师：菩提道次第广论卷 二十-皈依佛 内容： 法尊法师：菩提道次第广论卷二十宗喀巴大师造，法尊法师译，未三、自派明显所破之理第三、明自宗所破分三：申一、正明所破义申二、于余所破加不加此之理申三、释于所破应不应加胜义简别申一、正明所破义总所破事略有二种，谓：道所破及理所破。 初，如辨中边论云：‘于诸烦恼障，及以所知障，此摄一切障，尽此得解脱。 ’谓烦恼及所知二障，此所破事于所知有，此若无者，应一切有情不加功用而得解脱故。 理所破者，如回诤论云：‘又有于化女，起实女邪执，以化而破除，今此亦如是。 ’自释中云：‘若有士夫，于自性空变化妇女，谓是实女而起邪执，邪执彼故遂起贪爱。 次有如来或如来弟子变一化身，以此化身遮彼邪执，如是我语空如变化，于一切法无性本空，等同化女，遮遣邪执为有自性。 ’此说邪执为所破事及彼所执实有自性亦为所破，故有二种，然正所破廑为后者，以破颠倒心须先破彼所执境故。 如缘起因破人法上所有自性，故此所破须所知中无，有则不能破故。 虽如是无，然能发生增益执有，故定须破。 破除之理，亦非如以锤击瓶，是于无令起知无定解，若定解其即能遮遣执有乱识。 如是以理成立，亦非如种发芽先无新生，是于如是法起决定智，知其如是。 回诤论云：‘虽无能破语，其无亦成立，然此语云无，令解非令除。 ’自释中云：‘虽无汝语若无之灭亦本成立，何为更说一切诸法皆无自性？ 汝说彼语有何作为？ 此当为释说一切法皆无自性，非由此语令一切法成无自性，然说诸法皆无自性，是令了解破无自性。 譬如天授原未在家，有云家有天授，有于无彼说云其无，此语非令天授成无，唯显天授家中非有。 如是说云，诸法无性，非由此语令其诸法成无自性；然一切法皆无自性，诸愚众生，为无明蔽增益自性，如于幻士愚其原无士夫实体，唯为令解自性非有。 故汝说云若性非有，即无语言不假语言，自性非有亦极成立；说无自性此语何为？ 此诸言说皆不应理。 ’此说极显，当如是知。 故有说云─有不能破，无不须破，离诸破立，以多破立正理观察，唯练名言─此全未见正理及道破立影像相违乱言，自现宣说，有不能破无不须破之因，破斥他人破立观察，而谓不应破立故，又以所立之因，破斥他许之破立，不应正理，有不能破无不须破故。 以正理破者，是为遮遣颠倒错乱之分别；以正理立者，是能引发无倒定解之方便。 故欲遣邪执及欲生正觉，定当随行《龙猛》等之正理众论，于无倒破立引生定解。 如是以正理破，若是由破倒执。 为欲引发无倒定解者，当以正理破何心之境耶？ 总所破分别，虽无边际，然以何颠倒分别而为一切过失之根本，当先明彼破其所执之境，若能破彼，则一切过失悉遮遣故。 经说贪等诸余对治，是一分之对治，说无明对治是一切之对治。 无明即是一切过失之根本，如明显句论云：‘佛依二谛说，契经等九部，就诸世间行，于此广宣说。 其为除贪说，不能断嗔恚，为除嗔故说，亦非能尽贪。 为断慢等说，彼不坏余垢，故彼非广遍，彼皆无大义。 若为断痴说，彼尽坏烦恼，诸佛说一切，烦恼皆依痴。 ’何者为痴？ 谓执内外诸法由自相生，增益自性之心，此为无明。 如四百论释云：‘若识增益诸法自性，由彼染污无知增上贪著诸法，是为流转生死种子，于一切种永灭除故，即便安立生死还灭。 为颢此义故说颂云：“三有种为识，境为彼行境，若见境无我，三有种当灭。 ”此显由见境无自性，于一切种破除贪因三有种识，安立声闻、独觉及得无生法忍菩萨生死还灭。 ’又即说彼是为实执，如身根于身，愚痴遍安住。 故坏痴能坏一切诸烦恼。 四百论释云：‘痴于诸法分别谛实极愚蔽故，遂于诸法增益实性而转。 ’如是若无明是生死根本，则入中论与显句论，说萨迦耶见为生死根本不应道理，主要之因无容二故。 其无明者萨迦耶见，余师所许，中士道时已宣说讫。 此说《月称论师》所许，余中观师许为所知障之执法谛实，此许为无明，且是染污无明。 如前所引四百论释说为染污，入中论释云：‘由此能令诸有情类，于观如所住事而起愚蒙，故愚痴无明，法非有性而强增益，于见自性障覆为性名曰世俗。 ’又云：‘如是由有支所摄染污无明增上力故，建立世俗谛。 ’说为十二缘起初支，故是染污非所知障。 若尔何为所知障耶？ 此后当说。 故十二支中初无明支，是生死根本。 又说萨迦耶见为生死根本者，以无明是总，萨迦耶见是别，故不相违。 其无明者谓明相违品，其明亦非任随何明，是了无我真实义慧。 其相违品非唯无慧及所余法，是须与彼相违执者，即增益有我。 此复有二：谓增益法我及增益补特伽罗我。 故法我执与补特伽罗我执，俱是无明。 是故宣说萨迦耶见为余一切烦恼根本，非不宣说无明为本。 ‘乃至有蕴执，尔时有我执。 ’此说法我愚之无明，为补特伽罗我愚之因，显示无明内中二执因果之理。 故说萨迦耶见除无明外，为余一切烦恼根本，皆无相违。 若不了知如是解释论师意趣，则说生死有二根本，其相违过极难断除。 如是明无明之理，乃是《龙猛菩萨》所许。 如七十空性论云：‘因缘所生法，若分别真实，佛说为无明，彼生十二支，见真知法空，无明则不生，此是无明灭，故灭十二支。 ’中论二十六品云：‘若永灭无明，诸行当不生，能灭无明者，由知修真实。 由前彼彼灭，后彼彼不生，纯一大苦蕴，皆当如是灭。 ’又与乃至有蕴执’说执蕴为生死根本，极相符顺。 又是《圣天》所许，如前所引‘如身根于身’等，及‘生死本为识’等，显了宣说。 又阿阇黎于中论等尽其所说，破除所破，所有正理一切皆为破除愚痴，于诸法上增益自性，而显诸法皆无自性。 故所说种种正理，皆是唯为破无明执。 如佛护论云：‘为何义故宣说缘起？ 答云：阿阇黎耶大悲为性，见诸有情为种种苦之所逼切，为解脱故，欲显诸法真如实性，随说缘起。 故云见非真系缚，见实真解脱。 何为诸法真实性？ 答曰：谓无自性。 诸不智者，由愚痴闇障蔽慧眼，而于诸法分别自性，由是彼等遂起贪嗔。 若时了知缘起，发慧光明除愚痴闇，由智慧眼照见诸法无自性性，尔时无所依处，贪嗔不生。 ’第二十六品结合文云：‘问云：汝已宣说以大乘数，转入胜义，汝今当说以声闻教转入胜义。 答曰：无明覆后有。 ’等；第二十七品结合文云：‘问云：汝今当依顺声闻乘契经边际，显示恶见行相非有。 答曰：说过去时生。 ’等；故《佛护论师》亦许增益诸法自性为十二支初支无明，及许声闻、独觉证法无我，极为明显。 是故声闻、独觉证法无性，最大能立，当知即此以法我执为十二支无明之理。 四百论云：‘缚为分别见，彼是此所破。 ’其分别者，非说一切分别，是说增益诸法自性之分别。 释论云：‘分别者，谓增益非真自性之义。 ’又许彼是染污无明。 若说凡是‘念此为此’一切分别之境，皆是正理所破者，是全未详细观察。 若不尔者，其真实义，于诸异生非现见故，除分别外无余方便能解空义，若谓一切分别之境，皆理所违害，则定智之境，亦如增益自性错乱邪识。 若尔应无正见导赴涅槃，于中观等论勤闻思等一切无果。 四百论云：‘言我般涅槃，非不空见空，如来说邪见，不能般涅槃。 ’又以前说无明所执之境为根本，自他宗部诸师，而更增益众多差别。 若拔无明所执之境如拔树根，则由邪宗一切假立一切俱断，故具慧者当知俱生无明所执之境，为所破之根本，不应专乐破除宗派妄计分别。 以破所破者非无事而寻事，是见邪分别心执所破事，系缚有情流转生死，故破其所境。 能于生死系缚一切有情者，是俱生无明故。 分别无明唯邪宗方有，为生死本不应理故。 故能于此分别决定，极为切要。 如是计执所破，究竟之邪分别，即十二支之初支。 俱生无明，分别所破，亦以彼为根本，唯是增益。 故根识等无分别识，一切行相终非正理之所能破，故正理所破之心，唯属分别意识。 后以二种我执或于我执所计之境，增益差别诸分别心，非谓一切分别。 由彼无明如何增益自性之理者，总此论师之论中，虽于诸世俗义，亦云自性或自体等，设立多名。 无此中者，谓于诸法或补特伽罗，随一之境非由自心增上安立，执彼诸法各从自体，有本住性即是其相。 如彼取境之诸法本体，或名曰我或名自性，是就假观察而明。 如云：‘此皆无自在，是故我非有’。 四百论释云：‘若法自性、自体、自在、不仗他性。 ’此说彼诸异名。 不仗他者非谓不仗因缘，是说有境名言之识为他，非由彼增上安立为不仗他。 言自在者，谓彼诸境各本安住不共体性，即彼亦名自性自体。 此如计绳为蛇，其蛇唯就执之心假计而立；若观何为彼蛇自在，则于境上蛇全非有，故彼差别无可观察。 如是诸法，亦唯于名言识，如所显现观察安立，若于境上观察诸法本性如何，全无所有。 不如是执，谓非唯名言识增上安立，执彼诸法各由自体有可量见本安住性。 如四百论释云：‘唯有分别方可名有，若无分别则皆非有，此等无疑如于盘绳假计为蛇，定非由其自性所成。 ’此说自性所成之相，故若非由内心增上安立，于其境上就自性门，有所成就。 说彼为我或名自性，若于差别事补特伽罗境上无此，名补特伽罗无我，若于眼等法上无者，名法无我。 由此当知，若于法上及补特伽罗执有此性，是二我执。 如四百论释云：‘所言我者谓若诸法不依仗他自性自体，若无此者是为无我。 此由法与补特伽罗有差别故，当知有二名法无我及补特伽罗无我。 ’若谓执补特伽罗有自相，为补特伽罗我执，不应道理。 若不尔者，缘他补特伽罗执有自相，亦应是补特伽罗我执。 若尔应成萨迦耶见，彼不执我萨迦耶见，不应理故。 执补特伽罗有自性者，理应许为补特伽罗我执，如前说补特伽罗有性，为补特伽罗我故，然非补特伽罗我执，皆是萨迦耶见。 若尔何为萨迦耶见我执，萨迦耶见分别我执？ 如正量部一分说缘蕴执我，虽无决定，然俱生我执，入中论中破蕴为所缘，释说缘依蕴假立之我，故非缘蕴，唯缘补特伽罗。 复须可执为我之补特伽罗，故他补特伽罗亦非所缘。 于此所缘执相云何？ 入中论释云：‘萨迦耶见执我、我所行相转’谓非但执有自相，须执为我。 入中论释云：‘唯萨迦耶见是所应断，此由悟入无我之我，即能断除。 ’此说通达所缘之我，无其实我或无自性，由其行相相违而断，故是执著慧相违品，此后是执补特伽罗有自性，即是执有自相之我，执有我所萨迦耶见，亦当了知。 若不执为我及我所，唯执实有补特伽罗，即补愚特伽罗我之无明，非不染污。 由是因缘，以有自性所立之我及念我心取境之我，二中初者是正理所破，后者许名言有故非所破，此显不破萨迦耶见俱生所缘，然非不破彼执行相自性之我。 譬如不破执声为常所缘之声，然破彼执境之声常无有相违。 故圣父子及此二论师之论中：‘若自性有，若自体有，若自相有，若是实有。 ’其自性等应知如前所说，显无彼之句义，当知亦是显示无明所执之义无。 申二、于余所破加不加此之理第二、于余所破加不加之理。 若石女儿及兔角等，诸毕竟无直可云无，不须简别。 如是虽于所知有，然依时处有有有无，若说彼时处无，亦不须简别。 若中观师虽于名言不许彼有，唯由自他实事诸宗，不共增益，破彼等时虽就意乐，有时须加，然实无须新加自性简别，以彼诸宗已许彼义故。 除彼所余中观诸师，于名言中所立诸义，任破何义皆须简别。 若不简别，则于能破之正理，过失同转唯成似破。 又如前说中观诸师，于名言中所立诸义，必须观察有无自性之正理及名言量所不能害。 若不尔者，则于名言不许大自在等，而许色声等所有差别全不得成。 云此是道、此是非道，此此宗应理、此不应理等，世、出世间，皆无安立之方便。 于自性空生死涅槃一切建立，皆应正理之特法不可成故。 若量无害而欲破彼，是为智者轻笑之处，故破彼时定当简别。 四百论释及六十理论释破所破时有极多处，加彼简别。 中观本论及佛护释、明显句释并入中论本释等中，亦多处加，因见文繁及多已加，意其未加亦易通达，故未加处亦定须加，由彼无少加与不加差别理故。 又云‘观察非有’亦有多加观察之简别者，此如前说，若有自性，须许观察实性正理之所能得，由未得故则无自性，当知与说无有自性，同一宗要。 如四百论释云：‘设此诸法，非如火轮及变化等，唯现欺诳而无实事，尔时若以正理观察，定如金等自性可缘最极显现，然彼唯由颠倒因生，若以观察慧火烧炼其性非有’。 申三、释于所破应不应加胜义简别第三、释于所破应不应加胜义简别。 说于所破加胜义简别，唯是中观自续派者，极不应理。 入中论释引佛母云：‘“长老《须菩提》！ 岂无所得、无所证耶？ 《须菩提》曰：“长老《舍利子》！ 虽有所得亦有所证，然非二相之理。 长老《舍利子》！ 其得证者，是依世间名言而立。 预流、一来、不还、阿罗汉、独觉、菩萨，亦依世间名言而立，若胜义中无得无证。 ”’须如是许，岂谓入中论释所引为自续派之经耶？ 如是诸了义经加胜义简别者，实亦繁多。 七十空性论云：‘住生灭有无，劣等或殊胜，佛依世间说，非是依真实。 ’宝鬘论云：‘言有我我所，此于胜义无。 ’又云：‘若种子虚妄，其生岂谛实？ ’又云：‘如是世如幻，虽现有生灭，然于胜义中，生灭皆非有。 ’于所破加胜义谛实真实者极多，未加彼时亦多加无自性自体自相等简别。 佛护论云：‘诸佛说正法，正依于二谛，世间世俗谛，及以胜义谛。 ’若以世间世俗谛故，可说有瓶有席，即以此故亦可说彼无常瓶坏席烧，若时意依真实，尔时瓶席唯是假名且不应理，况其坏烧，云何应理？ 复次，如来若以世间世俗增上可说无常，谓如来老及说如来已般涅槃，若时意乐依于胜义，尔时如来且不应理，况老涅槃云何应理？ 《月称论师》说破实生非破有生，如六十正理论释云：‘若于何相影像可得，缘生虚妄我不说彼现可得者，名为无生。 然于何性立为无生，即于彼性说为无生。 为于何性立无生耶？ 谓许实自性非虚妄性，以许彼于妄性为缘起故。 ’此说不破虚妄幻生，唯破实生，故说缘生与性无生二不相违，即前论云：‘生与无生二境异故，有何相违？ ’又云：‘若时我说缘生，即性无生犹如影像，尔时何有攻难之处？ ’此答缘生与性无生相违之诤。 入中论云：‘由此次第，当知法实性无生世间生’此于无生加实性简。 又云：‘如此瓶等实性无，而于世间许为有，如是一切法皆成，故无过同石女儿。 ’此说内外一切诸法，于真实无于名言有，故非于所破不加胜义之简别。 总于所破若全不许加胜义简别，则不可立二谛差别，谓于胜义如此如此及于世俗如此如此，全未说有如此之中观师，故唯邪分别。 明显句论破‘于所破加胜义之简别’者，是就破自生，非唯破生，释中极显。 入中论云：‘阿阇黎耶未加简别，总云“不自”而破其生。 若简别云：‘“诸法胜义不自生有故如有思”，当知其胜义之简别，全无义利。 ’故中观自续师与应成师，非就于所破加不加胜义简别，判之为二，然于名言破不破自性则有差别。 若于内外诸法，破自性时，如应成派则不须新加或胜义或真实或谛实之简别，以有自性，即已成为胜义等故。 若自续派于彼不加胜义等者，则不能破。 故加胜义或真或谛，然于生灭及系缚解脱等，若不简别或云胜义或自性等而说能破，两派中观俱所不许。 若尔何为胜义无之义？ 此中义谓所知，胜谓第一、二同一事。 又胜谓无分别智，彼智之义或境故名胜义。 又无分别智现证胜义，顺彼之慧说名胜义。 如云：‘此中诸地等，于胜义无生。 ’炽然分别论释云：‘言胜义者，是所知故名义，即所观所了之增语，胜是第一之异名，略云胜义。 谓此是义，复是最胜，故名胜义。 ’又胜之义，以是无分别胜智之义故名胜义，又顺胜义，谓于随顺能证胜义之慧，有彼胜义故名顺胜义。 如云于胜义非有，或说云无彼说之胜义即最后者。 如此论云：‘若尔胜义超一切心，破法自性是文字境，是故岂非无可破耶？ 胜义有二：一谓无作行转，出世无漏无诸戏论；二谓有作行转，福智资粮随顺清净，名世间智有诸戏论。 此中立宗取彼差别故无过失。 ’此取闻思以上，如理观察真实义慧，不应唯取圣后得智。 中观光明论云：‘言胜义无生等，其义通许一切闻思修所成慧，皆名胜义无倒心故。 是此之胜义故，现与不现而有差别。 由彼增上知一切法，皆唯无生，故说胜义无生者，是说彼等由正知故生皆不成。 ’与前说同。 中观庄严论释难云：‘何为无自性性谓于真实，言真实者谓随事势转，比量所证真实义性，真实义相观察即空；由此宣说真实及胜义等。 又唯真智说名真等，是彼所缘故。 由此真实义性，真实义相观察即空；由此宣说真实及胜义等。 又唯真智说名真等，是彼所缘故。 由此真智意乐增上，名无自性，非由世俗无智增上。 ’于无自性加真等简别，般若灯论、炽然分别二论多说。 犹如般若灯论释十五品云：‘若无自性，云何是事？ 若是事者，应非无性，故以彼语有谤自宗。 ’谓立宗云事无自性，则有自语相违过失，即前论中答此诤云：‘非许胜义诸事有性，次立宗说彼无自性，故无谤宗义。 非因不成，故此无过。 ’谓许诸法胜义无性，非毁谤故。 若于名言谓无自性，许为毁谤极为明显。 又彼论云：‘胜义诸内法皆无自性性，所作性故，殊胜言说待所依故，譬如幻师所化人等。 ’此破自性决定当加胜义简别，言胜义无者，义谓若以如理观察之正理，观实性时见彼非有，此诸论师一切皆同。 故《清辨论师》论中，立世俗时，亦说不以顺见真实观察，破自性时，多说以理观察为无，此与前说诸师皆同。 然凡有性堪忍观性正理推察，许否不同，此二论师若有自性，则定须忍观察实性正理推察，故亦定成胜义中有，如前数说。 午二、破所破时应成能立以谁而破破所破时应成自续以谁而破分二：未一、明应成自续之义未二、身生正见当随谁行未一、明应成自续之义《佛护论师》释中，未明分别应成自续建立应成。 然于解释‘非自非从他，非共非无因，诸法随何处，其生终非有。 ’时，唯依说举他宗违害而破四生。 《清辨论师》出过破，谓全无能力成立自宗及破他宗。 然《佛护宗》无如是过，《月称论师》广为解释，谓中观师自身发生中观方便，须用应成，自续非理，破他宗已显应成宗。 安立应成自续两派分二：申一、破除他宗申二、安立自宗申一、破除他宗初又分二：酉一、出计酉二、破执酉一、出计虽有多种安立应成自续之理，然彼一切熟能尽说，故当于中略说少分。 其《庆喜》师所说入中论疏云：‘有作是言，若许应成因其因为量成耶抑？ 未成耶？ 若谓已成，尔时俱成，云何他许？ 若谓未成则他不许，云何他许？ 当答彼曰：凡量所成应是俱成，此非我知。 诸立论者，立能立时，其所立因自虽量成，然他量成自何能知？ 他心差别，非自现量比量境故。 又自量成亦何能知？ 错谬因缘长夜摄持，有欺诳故。 故唯由其立论对论，许量之力，许诸法性，故依所许破除他宗。 ’此说因于敌者量成不成立者不知，以彼无乐俱非立者二量成故。 自亦不知因是量成，自虽决断是量所成亦有欺诳，故无双方量成之因。 就许为量量虽未成，然就所许破亦应理。 又于自续之因宗云：‘若因与所立以量成遍（即同品定有异品遍无也），尔时当许自续之能立。 然遍不成，谓能成遍之量或现或比。 现且不能成其为遍，谓于灶房由现可缘不可缘故，遂谓火烟，此有则彼有，彼无则此无，通达无则不生，然非于一切境，亦非由比。 彼境定故，谓比量境非通一切，何以故？ 若有所立相属之因，唯于彼生无常等智，非一切时处，故唯依世许，成立为遍非以量成，故应成因破除他宗，如何非理？ ’此说有火遍于有烟。 及无常性遍于所作，若以量成则自续应理，然非量成。 若以量成，应须成立一切时处有火无常遍烟所作，然以现比于灶瓶等成其为遍，是一分故，故遍亦唯就许而成。 此说若用量成三相是自续派，毕竟唯用他许三相是应成派。 彼之弟子诸译师云：‘中观师者，唯破他许余无自宗。 其有法等二无共许故自续非理。 正理之果亦唯令舍他宗，除彼之余，自无所许，故一切种不应宣说自续之因，唯用应成。 又能立应成，即自续究竟，故唯应许能破应成。 其因及遍就现前许或究竟许，非由量成。 依此因缘略有四门，断他所许或断戏论。 一、举唯应成，谓他所许生有尽有义，若许自生，举相违云，若从自生是有而生，生应无义及无穷尽，故许有义有尽不应正理。 若许彼者，而云自生不应道理，令他知已舍宗为果。 二、他许比量，如云许自生芽，应不自生自体有故。 举故他许有法因等，而反破他。 虽云无自生，亦唯破他许之自生，非自成立无自生义，故自无宗。 三、能立同所立，他为成立自所宗故，所立因喻一切如前皆不极成。 四、因相相等，谓若许彼，即当许此因相无别，令其相等。 若尔汝有无欲破他所许，有即是宗，应有立彼自续之因，无则不应宣说正理，破他所许。 答：观胜义时，若无性或以无生为所立者，则须受许自续宗因，然不许彼故无过失。 若略有欲即有所宗，则一切欲皆应有宗。 ’此说自己无所立宗唯破他宗，虽有所欲亦无所宗。 又自无宗，是就观察胜义之时，谓不立宗无自性等，非说一切全无所许。 故于观察胜义之时，若许无性为所成立，而于自宗成立无性是自续派，若自无许唯破他欲是应成派。 现在自许是应成中观者，作如是说随依胜义及依名言，虽于名言自宗无许，若有彼宗亦须许有能立因喻成自续派，故应成派全无自宗。 如回诤论云：‘若我有少宗，则我有彼过，然我无所宗，故我唯无过。 若以现量等，略见有少法，或立或破除，无故我无难。 ’六十正理论云：‘诸大德本性，无宗无所诤，彼当无自宗，岂更有他宗？ ’四百论云：‘若有无二俱，谁全非有宗，虽长时于彼，不能举过难。 ’说中观师无宗无立故。 明显句论云：‘凡中观师，理不应用自续比量，不许他宗故。 ’又云：‘应成破义亦唯属他，非属我等自无故宗。 ’入中论云：‘能破所破不全破，及会而破所说失；若定有宗彼成过，我无彼宗故无失。 ’说自无宗过不转故。 故中观师一切建立皆唯就他而立。 入中论云：‘如汝依他事，我不许世俗，果故此虽无，我依世说有。 ’回诤论云：‘所破无所有，故我全无破，是故云能破，是汝兴毁谤。 ’说破他宗亦非有故。 又昔《西藏》中观智者，随行《月称论师》善破诸宗，说中观师自无所宗及无能立之量。 次自宗时破以正理，观择自相所许能量、所量建立及事力转现、比二量，然许名言不加推察，世间共许能量、所量。 次中观师自于敌者建能立言，以真正因立无实义，然非自续以就世间共许之量，未加推察而安立故。 酉二、破执第二、破执分四：破第一家，入中论疏派说因遍非由量成，说因非以量成之理，且不应理。 以许因须由立敌俱用量成之家，非由立者未知敌成便不许因，故汝彼理不能破，须敌者以量成故。 又以未知敌者他心，立为不知他用量成者，亦不应知他许彼义，则以他许而破他等，亦非理故。 他虽说云─我如是许现可决定─然如所说非定许故，及不知他心故，说遍非以量成之理亦不应理。 以于灶上成立有火遍有烟时，灶是所通达处，其上所达之义，唯取有火遍于有烟，非取灶中有火遍灶有烟，岂取时处一分之遍？ 若不尔者，灶非此遍已定之处，须更显示已定之处。 如于声上，所定无常所成立法，须于声瓶二事随转，非立声上一分无常。 由此道理，许无比量成立能遍，亦当了知不应正理。 如是有说非由量成，唯由立敌所许而成，亦不应理。 唯以彼许为因，不能破他。 以他所许其义不成，量于自他俱非有故。 若谓所许而分差别，如此则成，此则不成者，如是分别。 若以所许为因等同所立，若以量有无而分，失量无欲。 破第二家，观真实时，以不许无自性宗，谓不立自续宗之义者，为以理智观有无自性，不能立宗，故不许彼宗耶？ 抑以观真实时故为因不许彼宗耶？ 如初说者，若以理智不能成立无性宗义，则以理智亦不能破有性宗义，因相等故。 若谓观察真实义时，亦不能破有性宗义，极不应理。 前说以诸正理观察破他宗故，无观察心不能破他宗故。 若不尔者，何须别说自宗无立，即破他宗亦不许故。 若许应成破他宗者，则破有性即立无性，如前回诤本释论说，于此更无第三聚故。 若不尔者，则翻说云：是立无性非破有性，有何答难？ 若谓决断无性定遮有性，则遮有性定成无性，理相等故。 若谓是观真实义时，故不可立无性等宗，更当宣说其中因相。 若谓观真义时，有所立者即胜义有，故不应许，此不应理。 若亦不许观真义时，应许全无以中观理，观察时位。 若立彼时亦定须许，能观之人观察之理，所观之事与谁同观之敌者等。 尔时所有何须一切皆胜义有？ 又说应成，唯就他许或究竟许，虽无量成而能出过，非能满意，如破初家而当破除。 又若立云─观真实时，无所受许名言有许─亦不应理。 其观真时，非于胜义须于名言，此相违故。 又若观真义时无，即胜义无之义，凡中观师全无受许胜义有者，非应成派殊胜法故。 破第三家，说中观师，虽于名言亦无许者，是如前说未善明了正理所破。 以彼理性破除他宗，翻难自时便见自宗，亦如是转，不知安立自宗离过。 生死涅槃一切缘起与大自在，有无相同，是故此乃谤中观师最鄙恶者，破除此执前已广说。 观中观师有许无许，由具何事，名中观师，则彼中观定当受许。 须许通达全无尘许胜义中有及许名言缘起之义，一切如幻，故有所许。 又安立此，亦须破除彼二违品，许胜义有及名言无诸恶言论。 故有正量通达立破，如自所证，以中观语无倒教他，亦可得故。 建立此等无一敌者，而能如法求少分过，是故此宗最极清净。 由是因缘，若自不知安立离过智中观宗，莫谤为无，应当受许缘起正理，斩断一切诸恶见网。 贤正慧者，应立中观宗离一切违，不应专求抵赖为能。 明显句论云：‘如是我宗最极清净，一切建立无违而住，与彼自宗具粗近过，有相违时，愚蒙不见功德过失如何而住，汝自诸过失’等。 如前所引，此说于中观宗，由抉择胜义之量及名言量道所兴建立，无过可设最极清净。 生死涅槃一切建立，皆可安立，当得定解。 若不尔者，谓中观师全无自宗无过可设，则说一切语言皆是妄语，亦全不能破，以一切因相悉相等故。 又不可说，于无所许不可以有许征察，故无过设无所许故。 若如是者，则说一切语言皆虚妄者，亦说一切语言皆妄，不当观察？ 言为实，不能显其自语相违。 入中论云：‘若我少成实有事，如心应非不可说。 ’如犊子部许有实我，而不可说与蕴一异，破云─若是实有，当说与蕴或一或异─云于此中俱不可说不应道理，则不能破。 彼可答云：我说实我，若一若异俱不可说，不可推察或一或异，令有说故。 若言：‘若说实有补特伽罗，不可说与蕴若一若异，则成相违，俱不可说不应正理，故此观察可于彼转。 ’则云无许已渐有许，亦不可说全无所许，理相等故。 若作是言：‘云我无财乞云愿施无财之财，我说无许教许无许，二说相等。 ’此乃未解敌者之意，我非总说令许无许。 若尔云何？ 汝云无许实渐有许，愿示汝言须许无许，故不能断自语相违。 若汝此说非中观宗，则引圣父子等正教成立而成相违，不可立为《月称师宗》。 又非所余佛弟子宗，故汝已出此法之外。 若是中观，尤是《月称》宗者，许自无宗则成相违。 如是意欲解脱有许，云诸建立唯就他立亦不应理。 说唯就他许有色等，此纵未许色等是有，然就他立定须受许，故终不能免脱有许。 尔时就谁安立之他及能安立之自等，皆须受许。 故说唯就他许，于自无宗非但无益，且有违害。 若云‘我全未说无有自宗，唯就他许，唯汝自现。 ’顺世外道，尚所不能抵赖现事，汝全抵赖，汝自所说自无所觉。 由我听闻汝乃了知，实为希有。 若如是者，何须定说无许等言，随说何事后抵即足，无过难故。 若说应成亦说他立，自宗不许，则亦何须破自续派，树应成教，信《月称宗》。 如于自宗不许自续，如是应成亦不可许。 如就他前可许应成，如是就他所须增上，亦须许自续故。 如于自宗不许唯识，唯就他许不可立彼为唯识师，如是自实若不能立，以应成理抉择中义，唯就他立，则亦非是应成派人，亦非自续，显然自说非中观师。 不应须臾为世法所引，以三门（身语意）利乐有情为修行心要，自净其意以发起大菩提心即为以法为道之修法。 菩提心分世俗与胜义二谛者。 前者为度一切有情，故先欲解脱所建立之大悲心，后者则从观空性中觉悟实相之本体。 两者方便与智慧相融，即能成佛并具令有情离苦得乐之能力。 发布时间：2024-03-06 08:24:03 来源：居士之家 链接：https://www.vegetairan.com/content/1842.html