标题：太虚法师：佛乘宗要论（绪论）-皈依佛 内容： 太虚法师：佛乘宗要论（绪论）太虚法师，民国九年六月在广州讲经会绪论佛乘宗要论者，随顺时机以略明佛法之宗本及其纲要之论也，故一名现代佛法概论。 以佛法言，本来无有三世之隔别，则现代之名亦不立，说之不如其已：然以世人思潮每依时代而变迁，近世科学发达时哲动操之以推测佛法，或更加以片面之判断，是故今之为说，亦就世人之思潮而立其言耳。 随顺真如说之，则所谓虽说无有能说可说也。 绪论乃概序此论之大义，都为四章。 第一章佛法的系统观系统观者，吾人对于佛法应究其源委，明其旨趣，辨其体用，而得其全系统之观念，不使佛法二字模糊于心也。 说分五节。 第一节厌离世间的．超出世间的佛法系‘厌世的’与‘出世的’二语，均为世人普通评判之辞。 如西儒赫胥黎氏之天演论，大抵指佛法为厌世的；又若时人胡适之中国哲学史大纲，大抵指佛法为出世的。 使有人焉执此二语以问曰：‘佛法系厌世的欤否欤’？ ‘佛法系出世的欤否欤’？ 是问也殊难置答，以有未决之前提在。 盖厌世的应言‘厌离世间的’，出世的应言‘超出世间的’，语意始能充分。 然所谓‘世间’者，应先有解释之必要。 一世间之名义请先言世间：世者，是迁流无常义，是虚伪无实义，可对付制伏义，可破除断灭义。 堕在此世法之中者谓之世间。 何谓无常、无实、可伏、可断？ 曰：一切世间物事因时因处变迁流转，是无常义；一切物事剖析极微求其单纯实体而不可得，是无实义；无常故可制，无实故可灭。 然则所谓世间一切法者，唯心所现之假相耳。 假相有二，一者连续相：如人以一星之火周转成环，连续不息，见者不见此一星之火而见此环，则亦曰环耳环耳，此连续之义也。 二者和合相：如人任以某一‘个体物’而分析之，虽至与空为邻而卒不能得其组合此个体者之本质。 往昔物质学者以分子为物质之单位（即本质），以为得之，乃未几而知所谓分子者实非不可分析，遂有原子之发见：则分子之分子也。 又进而知此原子者亦非其小无内之实质，乃以想像而假定原子之上尚有实体，无以名之名之为电子。 夫电子者、已为无臭无声之名物，然在物质学者犹未敢断之曰：‘电子者、确为其小无内不可分析之实体，亦即宇宙万有所因以生起之本也’。 唯物之学于是穷矣。 凡所有名物皆和合而有之相，此和合之说也。 世间物事皆不出此二义，知此、则无常无实可伏可断之义审矣。 然而佛法中自有真常（非迁流无常）、真实（非虚伪无实）、自在（不可对付制伏）、自性（不可破除坏灭）者在。 二世间之范围世界无边故有情（众生）无边，有情无尽故世界无尽，无始终、无内外。 由本空故平等平等，随心现故如幻如幻，实无范围可言。 何谓本空？ 曰：世间一切物事，就物质方面求之终不得其究竟故。 何谓随心现？ 曰：星火成环实无环体，而有环形者随心现故。 问曰：星火成环应是火现，如云本空应无所现？ 答之曰：此虽借火为喻，不知火已非实，若人心无差别火亦妄有，何有于环！ 如谓本空应无所现，则更以梦境征之：人在梦中知有梦中之世而不知有觉时之世，然觉时之所谓宇宙万有者梦中亦应有尽有，即觉时所不能见不能有者梦中且无所不有，当其梦也，种种境界无一非实，其梦愈深其执愈甚而其实境亦愈显；夫此实境者、随心现于梦时者也，世间者（宇宙万有）、随心现于觉时之实境也。 要而言之连续相耳和合相耳。 将有大觉而后知此其大梦也，众生不知执以为实，不亦惑乎。 夫世间之义如此，而众生之心如彼，今之为说将持此如幻如幻之境历历而道之欤？ 是使闻者执著转深也，故曰实无范围可言。 然既为之说矣，乌得无说？ 说之之道，亦惟就众生心应所知量以示之。 别为二种如下：甲、普遍的世界众生观世界无边，众生无尽。 今且就释迦牟尼佛化土之娑婆世界（娑婆译曰堪能忍苦。 娑婆世界为释迦牟尼佛应化之世界，故称释迦牟尼佛化土。 吾人所居之地球，即此中一极小部分），略示其一斑：所谓有情世间者，无始不觉惑业之所由生也，生灭因缘之根依也。 兹仅就九地五趣示其名相，其详见经藏中。 器世间者，有情之所依住以生活者也：一太阳系为一个小世界，积一千个小世界为一个小千世界，覆以定生喜乐地；积一千个小千世界为一个中千世界，覆以离喜妙乐地；积一千个中千世界为一个大千世界，覆以舍念清净地。 小世界每一大劫经一次成住坏空，坏由火灾，火坏七次，继由水灾坏至于离生喜乐地；水坏七次继由风灾坏至离喜妙乐地；独舍念清净地乃不复坏。 积此三千大千世界而为娑婆世界。 返视吾人所居之地球其犹太仓之一粟乎？ 世界之成住坏空犹人之生长老死，世界自成以至于空谓之一劫，吾人自生以至于死谓之一生，以一生而较一劫，为时不太促乎！ 乙、切近的人生宇宙观以人生为本位以观察一切，故称切近的人生宇宙观。 本表人类以下四项属有情世间，各植物以下五项属器世间。 器世间所属各物事，有为人生资用所依者，有为身根所依者，有为观念所依者，或一或三分别表列：兹就本表逆推而前以为解释，以便利故耳。 如星系星海，与人本无甚大之关系，仅为观察测验之所及，故属于观念依而不及资用身根二者。 太阳光热为身根观念之所依。 至大地及各矿物之水火风电以上，则为我用身根观念所俱依。 此中有情世间各项亦通于资用依，骤观之似难索解，盖疑本表既以人生为本位，则资用所依者必在人生之外也；不知人类互助之义即为人生资用之所依，君臣父子夫妇昆弟朋友，小而家庭，大而社会国家种族，莫不皆然：人类特其总称耳。 故人类亦为各人之器世间。 各人之自身为各人资用所依，理亦易明。 即如科学家言人身一如机器，四支百体各有相当之作用：所谓呼吸器、消化器、排泄器，如是等等，无非机械之义，即资用依。 则知各人自身者各人之器世间也，我之自身者我之器世间也。 庄子曰：指马之百体不得谓之马；然则指身之百体亦不得谓之我，我果安在哉！ 至各他人身为人资用所依者，如以人之才力智为用是。 若动物身，则或资其力或竟食其肉而寝其皮也。 故以上四类虽属有情世间，而皆可为人生资用所依。 至其为身根观念所依尤吾人日常所习见，不事辞费。 故此四类者亦通于器世间也。 三出世与厌世综上所言，世间之意义及其范围当可明了。 兹请进而讨论‘厌离世间’与‘超出世间’。 夫所谓厌离世间者，其厌而离之者将谓厌此有情世间欤？ 抑器世间欤？ 愤世嫉俗离群索处，深山大泽适其所适，此世人之所谓厌世主义，其所厌而离者当为上述之有情世间，佛法无是也。 以佛法言：则有情世间中无量无边众生，依佛慈悲，誓愿救之度之利之乐之，虽在恶趣不辞应身而为化导，何得厌而离之！ 如谓所厌离者，系此梦幻扰浊障碍束缚之器世间耶？ 则学佛者初步之修证，可有是义，即谓佛法系‘厌世的’亦无不可。 其次超出世间者，其所超而出者器世间欤？ 抑有情世间欤？ 吾闻之猿伸鹤屈炼丹升汞以求白日飞升者，即世所谓出世也，是其意将欲超出此与人共处之地球而上居天国，或求比于列星；则所出者当为器世间，佛法中亦无是也。 盖器世间如幻不实已如上述，假使众生惑业断尽，则山河大地当下皆空，更何超出之可言！ 故佛法中所言出世者：谓断烦恼、离妄业、去障碍、了生死，以超出此迷妄之有情世间，而为化度众生之基础。 故以有情世间而论，则亦未尝不可谓佛法系‘出世的’者也。 第二节随顺世间的救护世间的此二语亦系世人评判佛法之言，已不似第一节所云之肤浅简陋矣。 随顺救护云者：表佛法与人相近，且慈悲愿护，未尝远离世间。 盖已窥及大乘之道用。 特其所见尚属一偏，而未见佛法之完全系统，故进而至于第三节所云。 第三节由超出世间而救护世间的此节所云见理较深，为说亦渐圆满，盖超出世间乃不自堕于世法之中而后可以言救护世间，理有固然：譬如有人与人同溺于海，是人虽有救人之心，则必先求足踏实地或置身舟中而后可，由超世而救世亦犹此义。 虽然，超出世间者小乘自了之目的，救护世间者大乘究竟之方便也，不可不辨。 第四节择灭恶世以创造美善的世间恶劣的世间即器世间与有情世间，美（清净）善（安乐）的世间表解于下：凡圣同居净土者，在此即指娑婆世界，本为九地有情之所居，而圣亦应身化导于其间，故称同居。 然凡之与圣，境界不同受用不同。 九地有情，亦随心所现随业所受而各各不同。 譬如人见水为水而有种种障碍，鱼则无之。 鱼居水中一如人居空气中。 其余翼而飞、足而走、身而缘、幽而潜，莫不皆由随业受报，其理易明。 方便有余净土，为阿罗汉及辟支佛二乘之所居，而有菩萨与佛应化于其间使之回小向大。 阿罗汉即声闻，辟支佛即缘觉，此净土非六凡所能到。 实报庄严净土，此由菩萨福慧双修庄严而成，而佛则应化其间使登等觉。 故此净土，更非二乘所能到矣。 本表所列，凡圣同居净土可称世间，此外、本是出过三界之清净法界，非可与世间相提并论。 今欲随顺世人言说故称之曰正觉世间。 至证佛果则为常寂光净土，即身即土无复情器之碍，更不可与世间并作一谈。 故不列。 恶劣美善之义如此，择灭创造将如何？ 曰：欲解此问题，须先知情器世间之结成由于众生之业力，而众生之业力则由于心之所起。 是故择灭创造云者，亦曰选择灭除此众生心现之业力结合而成之恶劣世间，而创造美善的正觉世间耳。 然此恶劣世间与美善世间，非实有二个世间可以择灭可以创造，又非弃置此恶劣世间而另创造一美善世间。 当知世间美恶之分皆由心之染净而别。 且自真性观之，本来平等、本来清净、无有差别、具足美善毫无恶劣之可言。 然以无始无明住地之力，迷惑熏习昏昧摇动而现种种色色之情与器；然本来虽迷而美善性之真如自在圆融周遍，未尝或失。 故今之择灭，即择灭其无始无明住地而显其真如心耳，今之创造，即将其本来具有之美善性显发而充实之耳。 唯此一心实无有二，故曰世间美恶之分，由心之染净而别。 维摩经谓若心清净则世界清净，楞严经谓当平心地则世界地一切皆平；择灭创造之义，亦如是而已矣。 第五节吾之佛法的全系统观以上四节摄古近人对于佛法之论断略尽，虽有深浅之殊要皆所见未圆。 请进观乎佛法的全系统。 一、实证一切法一心真如、达到形而上学目的一切法、即宇宙万有，一心真如、即心之本体。 宇宙万有，为吾人差别心生灭心之所现。 虽唯心现情境如梦，脱能实证皆是虚妄，正唯有圆明寂照之一心真如耳。 何以故？ 以其无有差别无有生灭故；具足光明具足智慧故；本来平等本来圆满故；故佛法要在实证。 非如世之哲学宗教，或虚悬一的无由自达，或自为束缚愈执愈甚。 所谓太极，所谓上帝，所谓天，所谓道，莫不皆然。 即近世之所谓形而上学，其意亦无非欲发明宇宙万有之本体而求得一根本解决之道，然亦徒托空言无由实证。 不知唯佛法之实证一心真如乃为达到形而上学目的之不二法门也。 此大乘佛法之初步。 二、成就圆满的人格及圆满的法界成就圆满的人格者，质言之即是成佛。 佛即梵语佛陀，此云觉者。 觉不限于人类，一切众生皆可成佛，故云觉者而不云觉人。 法界、即常寂光净土，圆满法界则常乐真净而无情器之隔，即是妙觉佛果。 乃依一心真如为本因地而达到于究竟地者也。 此则大乘佛法之第二步。 三、随顺无限的世界众生、应化无尽利乐无尽上二项言圆满之自利，此言佛法利他之妙用：佛法界真净妙明无障无碍，而其应身化导于世间皆所以利乐一切众生。 随顺云者，六道众生业力不同，二乘菩萨觉分各异，依佛慈悲愿力皆能随顺之，使离一切苦得究竟乐；然而世界无边众生无边，故佛之应化无尽利乐亦无尽也。 此大乘佛法之第三步。 圆满自利利他，乃为佛法之完全系统。 第二章佛法的自利利他观就上章第五节所言，成就圆满的人格而知佛法之自利，应化无边的世界众生而知佛法之利他。 但佛法所称之利非如世间‘对待的’‘比较的’之利，盖谓利他即真正利他，自利即真正自利。 利者，谓由一种方法行为能得到一种‘离去苦恼成就安乐’之效果的代名词也。 世间一切法不能究竟离苦得究竟乐，唯佛法能究竟离苦得究竟乐，故唯佛法能真正自利利他。 余法离苦而非究竟，若是比较的离苦得乐而非究竟，是对待的得乐，非真正之利也。 试就世间余一切法观之：就本表观之，知世间可称为利者已括尽无余，其要不出名利恭敬，而皆佛法之所应弃者，以其为依识而起之妄法也。 试举其显明者言之，如财固可以为利，而财之大者莫如帝国主义据全球而统治之，究其实则财无论大小皆属于前六识之我所有法，有时而尽，非究竟也。 其余均可比例而观兹释佛法于世间法之择灭修治成就：观前表知世法依识而起，观本表知佛法转识成智而契证一真如法界。 八识既转，则依识而起之妄法（世间一切）自归择灭，妄法既灭乃为究竟离苦，证一真如法界而成就四智乃为究竟得乐：观此，可知佛法离苦得乐皆在究竟。 故所谓利，乃为真正之利。 依于斯义，而有本章五节所说。 第一节唯佛法有真正的自利世俗所谓自利，不过曰利我之身、利我之家、利我之国等，要皆不出我及我所有法。 迷此不悟，故晓夜孜孜经危难冒万死而不辞，以成其所谓利，然而根本错谬，则以不知自之何在。 试就物质精神面面求之不可得自，前际后际中际刹那求之亦不可得自，由是远观宇宙近察身心皆不可得自，自且无有则早夜胶扰以求利，试问所利者谁欤？ 若是而可称自利，则虽称之为不利可也。 故唯佛法为有真自，此自乃离一切相即一切法，不生不灭，真实自在之自性。 必发明乎此，乃能离世间一切苦而得佛法究竟之乐，是为真正的自利。 亦‘唯佛法有真正的自利’。 第二节纯以利他成就自利的佛法发菩萨心者，必以大慈悲心护念众生，大方便力普救众生，使之离苦得乐；必至成就无量无边功德，而后乃证无上大菩提果。 楞严经云：‘自未得度先度人者，菩萨发心’。 此以利他成就自利，故称‘纯以利他成就自利的佛法’。 如维摩诘经即此法门也。 第三节为利他故先求自利的佛法普救一切众生，愿力虽大但念实施不易，唯佛法乃能具此实施之大能。 为求此实施之能力故，先求自得解脱之利，故称‘为利他故先求自利的佛法’。 如往生净土诸经即此法门也。 第四节不分先后自他等利的佛法如上所言‘利他即所以自利！ 自利亦所以利他’；是知佛法并无后先，自他等利者也。 大乘佛法大抵皆如是。 第五节唯佛法能真正的利他他者对我之称。 我身之外，世间一切众生皆可以‘他’字概括之。 然我之与他等是有情，等是世间上之分子，等是迷妄不觉，等是苦海沉沦，等是虚伪，等是无常，而世间一切名利恭敬又等是虚幻；以之自利已无效果，以之利他，等是无效果。 唯佛法有真正的自利，推此自利者以利他，故亦唯佛法能真正的利他也。 第三章佛法应化现代人心之需要如第一章第五节所言‘佛法随顺无限的世界众生，应化无尽，利乐无尽’！ 吾人心中当有一种感想，即佛法之于当今之世及今人之需要者又为何如是也。 本章所言即明斯义，分五节说之。 第一节佛法契理适机之原则常理即真实之理：平等无二，本来常住，无有变异真实不虚。 此非空言，特吾人迷其本性乃茫无所知。 唯佛成大觉明，具大智慧，灵明洞澈，觉照圆满，故能契合无间。 且能应此常理发明而显示之，使迷妄众生共知共悟同登正觉。 至世间法则迁流无常；因乎时分而生种种差别，众生之心亦因之而有种种之殊异：若不随顺世间巧施言说，以应其时而投其机，则宜于此者或失于彼，合于过去而不合于现在，故佛法有适化时机之必要！ 夫契应常理者佛法之正体，适化时机者佛法之妙用，综斯二义以为原则，佛法之体用斯备。 若应常理而不适化时机，则失佛法之妙用；适化时机而不契应常理，则失佛法之正体。 皆非所以明佛法也。 第二节佛法随众生现行的原则佛者、遍法界为身，无有身相，不可思议。 其发现于世间者，乃佛应身。 应身随众生之身相而显现。 众生之身相无量无边，而佛之应身乃亦无量无边，皆随其类而应现。 至佛法则平等无二，本无可说，亦无名相。 换言之，即佛法之名称亦不可得。 世之有佛法流行者，亦随乎众生差别之心而立也。 由前之说无佛可见，由后之说无法可说，佛之与法皆随世间众生发现流行。 世间众生染有深浅，觉有先后，种种差别，各各不同，而佛法因之亦有种种差别各各不同以应之。 约言佛法为八万四千法门。 虽云繁多，而利乐众生则一。 是为佛法随世界众生现行的原则。 第三节佛教须应时设化的需要依上所言，知佛教有应时设化之必要。 应时设化者，佛法普度众生之功用也，不能应时设化则失佛法之功用。 不宁唯是，若不能应时设化，以发起世人之信心而昌明教义，则世人对于佛法将不得其了解。 际此末法之世，众生之心，大多昏乱，纵其毁谤，恣其戏弄，嗜欲横流，失于正念，永沉苦海流转生死，或堕恶趣；非特佛法因而衰落，或将有绝灭于世之忧也。 第四节中国民族于佛法的需要佛法之应化于世，必有时分，必有方所。 本节所论，以中国民族为方所，以现在为时分，而明其于佛法之需要。 抑民族者有情世间也，中国者中国民族之器世间也。 盖民与土和合而成国，土为民有，自当以民为主；今言中国民族，亦当以民族为重。 中国者以明民族之范围耳。 所谓需要，亦非考察往古推测将来，乃就现在状况为说：一、意盛志锐者于佛法的需要意盛志锐之人乃中国优秀分子，有才器、有作为，而国之兴衰系焉。 其要在乎一国之中，必有高尚之道德，精深之学术，以范其行，以安其心，使不至突藩而驰，自就轨范，为国所赖。 我国自来重道德，讲性理，人皆谨于礼法，安乎分位；洎乎西学东渐，群言繁兴，互相反对，互相抵斥，（此为西学之特点，其弊在于诸学分立而无最大之系统以为归依，是以各树一帜互不相下）入主出奴龂龂逞辩，充耳嚣然，莫衷一是。 吾国才智之士尤而效之，本其思想自由、言论自由，遂将从前藩篱一蹴而去。 至于今日，道德破坏，性理沦胥，奔突放逸莫能得一新轨范以为归依，充其思想之纷飞将不可收拾。 唯有佛法广大圆融，深奥莫穷，具清净无上之道德，有一真不二之妙理；辟妄见真，摧邪显正，所以浃洽人心，轨范士论，舍佛法其谁与归！ 此其一。 二、积迷习谬者于佛法的需要吾国昔以神道设教，原所以悚骇愚顽而补刑政之不足。 然而迷信渐深积习不返，奸狡之徒利而用之以为蛊惑之具，作乱之资，小则敛赀，大则欲遂其帝王思想（如黄巾白莲等教及最近之义和团等），扰乱社会，危害国家，莫此为甚！ 诚欲除其迷谬，破其邪执，使奸宄之徒失所凭借，要非佛法不为功。 此其二。 三、五族和平于佛法的需要吾国既合汉满蒙回藏五族，隶于同一统治权之下，而建立此统一之中华民国，就政法言之，固已立统一之形式，然而五族人民同居一国，必需求统一之精神，即统一之思想是也。 思想系乎宗教与道德。 孔子之教本兼政治与道德，为吾汉族所崇奉固已数千年于兹，但在其余各族尚未普及。 谟罕默德之教仅为回族之所信仰，即今耶稣天主诸教不过少数人所奉行，均不足以容涵一切而有统一五族人民思想之能力。 至若佛教，则向为满蒙藏之所崇奉；汉族则自汉唐以来久经盛行，宋明诸儒所谈性理之学尤多隐宗于佛教，近世则士夫学子知谈禅理，妇人孺稚解念弥陀。 以五族言，已居其四。 而况佛法自来不立封域，耶教回教自可列之佛教之人天乘中。 故欲谋思想统一而使五族人民有统一之精神者，尤以佛法乃能具此伟大之能力。 此其三。 第五节现在人心于佛法的需要上就中国一隅而言。 本节广其范围，就全球人心现时状况观察，其于佛法之需要当有下列诸点：一、宁息世界大乱源于佛法的需要现在世界之趋势，西欧为重，东亚较轻。 即就世乱观之，亦西欧盛于东亚。 然东亚之乱，殆又影响于西欧。 此无他，物质之学愈昌而逐物之心愈盛，五欲日炽如倒狂澜，竭全球生产之力不足以供耗费。 贫富之阶级相差愈远，而大多数生计问题之待解决愈急，不平之气乃充塞宇宙。 而况本其野蛮角逐恶习，易为文明竞争借口，物竞天择，优胜劣败，定为天演公例，奉为玉律金科，是以戾气横流莫知所届。 世人自作之孽，今已罹此最惨最酷之众同分业报。 然习非成是，尚无自拔之方，殆所谓无明妄动而不自觉欤！ 今者世人厌乱同具此心，诚欲息此乱源，当探其本，乱之所起，端在人心：茍能不为形役，业力自减，我佛广垂言教为后世众生作将来眼，首在超越情器，实证一心真如，正觉人心，此为无上妙法。 吾人不幸生此五浊之世，心多散乱，正宜昌明佛法以为世界人道之正义；正义有在，即人心得有所归宿。 大乱之源，庶有豸乎！ 二、酿造世界新文化于佛法的需要在昔世界文化为三大系：其一曰印度文化，其二曰中国文化，其三曰希腊文化。 然印度文化与中国文化，于我国宋明时代已有融洽之点，遂成为东亚文化（东亚诸国如日本等之文化均由中国而输入故），吾国三教同化由宋明来已然也。 希腊文化；则演成今日之欧西文化。 故以现在世界文化而言，可称为东亚与西欧二者。 然于二者之间，其可以圆摄长宙轨范寰球者谁欤？ 试观欧西文化：所重者竞争，教之与教、学之与学、畛域妄分、门户各立，甲说初出、乙必起而反对之，丙事调停、丁又从而打销之（此欧西哲学家所自言者），是非蜂起、莫知所衷；以故人与人争，国与国战，而酿成今世界之大乱。 以言文化，仅物质上呈一时之美观，究其实、则欧洲一隅尚不足以自相维系，其于世界可知矣。 返观东亚文化：教有宗本，学有传统，人我之相不立，水火之见不生，佛言平等、儒尚礼让、道取清静，虽所见有通局浅深、而均欲会归其极，故能水乳交融，翕然成化。 其力足以建立世界唯一之统一大国，维持数千年于不坠，远近邻邦无不同化（以上均就文化言非就统治权言），广博宏大莫可与伦，诚足以表率人群，模范世界而无遗憾。 或疑欧化东渐，弱点已形，如上所言似近夸诞，不知此由大道未彰国运暂替，譬如士子未第每见凌于乡曲恶少，何足介也。 然所言东亚文化其中有不可不知者，虽三教有其通贯之处，而老庄道义语焉未详，孔子注重世法不言性与天道，第一义谛含而未吐，皆未足以餍世人求‘达到最高真理之目的’之心。 唯佛法微妙无上，义深文博，学术兼备，实体缘起莫不究极，是则酿造世界新文化，有倡明佛学之必要也审矣。 三、满足人心安慰人心于佛法的需要佛法之究竟妙用，在应化世界，利乐众生；且能随顺无量无边之世界众生而施其无量无边之法门，使其究竟离苦、得究竟乐。 今世之人心，泛滥滂渤无所底止，沉溺苦海度脱无期，诚欲于此生死烦恼中，使一一差别不同之人心得以满足，得以安慰，固必需乎我佛无上法门也。 第四章佛法可说不可说文佛应世，说法度生四十九年。 临灭度时拈花微笑，以示数十年来未说一字，我辈凡夫更有何说？ 此佛法之不可说。 三藏十二部煌煌言教，以为末世一切众生作将来眼，然文多义奥，浅识难窥，不假言说无由了解，此又佛法之可说。 于此问题，以本章诸节说明之。 第一节佛法的法法者，一、任持自性──谓保任执持一一法自体性相而不亡失，二、轨范物解──谓轨定范围一切众生的心理而起解行。 佛法的法具此二义，则可说不可说问题可依此以解释之。 第二节法性离言不可说法性、即法之第一义。 法之相性，惟佛究竟明证，唯佛究竟了知，悉皆真故，又一切言说假名无实，假故不能显真，故法性离言不可说。 第三节为令解行成果故巧施言说如上节言法性离言不可说，则知可说者必非法性，故虽比量以示之，因喻以明之，无非善巧施设之方便，以为言说：只可就众生之心理，轨定范围，而令其解理起行成果耳。 此即法之第二义。 巧施言说故未尝不可说。 第四节转*轮我佛说法，谓之转*轮。 轮者，一、如碾米的轮，能摧破研除于糠枇，喻佛法能破除五住烦恼（三界见惑，欲界思惑，色界思惑，无色界思惑，及无明为五住烦恼）。 二、如舟车的轮，能通行往达于境域，喻佛法能行达四德涅槃（常乐我净四德）。 三、如日轮、月轮、地轮、水轮、风轮的轮，以八方上下周圆充实为义：喻佛法之性德圆满，法身常住。 转者，谓使众生有所改转：或始迷而今悟，或始染而今净，或始苦而今乐，总之，使转凡成圣。 *轮者；或依第一解，使众生借以破五住烦恼；或依第二解，使众生乘之以达四德涅槃；或依第三解，以表佛法之性德圆满。 第五节佛乘的乘乘者，车乘之乘，就佛菩萨依以运载之法以为喻也；乘舟之乘，就佛菩萨能运载于法以为喻也。 佛乘之乘，通此二喻，皆以‘运载’为义。 一、从‘无明位’运载至‘大觉位’，理教乘也；二、从‘有漏杂染位’运载至‘无漏清净位’，行教乘也；三、从‘生死苦位’运载至‘究竟乐位’，果教乘也。 佛乘者，佛法应化众生所发、为解理起行成果之妙用也。 随顺众生根性乐念不同，应用无量，不堕诸数。 约其大齐以言，或说三乘五乘，（五乘者，谓人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘、菩萨如来乘。 三乘者，则于五乘之中简除人天二乘。 大乘起信论别说言之极详，可以参考）。 皆佛法之妙用，故统之曰佛乘也。 发布时间：2024-04-11 09:05:08 来源：居士之家 链接：https://www.vegetairan.com/content/3275.html