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慧广法师:从无我 空到达解脱 中篇 无我的修习

分类:汉传人物

中篇 无我的修习

第一章无我才能解脱

到此为止,所论述的,都是有关「无我」方面的道理,包括身体(色)无我,精神(受、想、行、识、意、心)亦非我,也非我所有的。

为什么要谈论这些呢?因为,人们自从出生懂事以来,就一直以为人有我,执着身心是我,为此假我受了多少烦恼,造了多少恶业,不但今生受苦,死后还要去受轮回报应。所以,要获得解脱,必须达到无我;知道人无我,身心非我所有,就不会为此身心人我去造业。无业也就无因缘,如此,现世的烦恼痛苦,来世的轮回报应也就可以止息了。

因此,无我才能解脱,《杂阿含经》说:「圣弟子住无我想,心离我慢,顺得涅槃。」①又说:「多闻圣弟子于此五受阴观察非我、非我所。如是观察已,于世间都无所取;无所取者,则无所着;无所着者,自觉湟盘:我生已尽,梵行已立,所作已作,自知不受后有。」②《中论·观法品》也说:「灭我我所故,名得无我智,得无我智者,是则名实观;得无我智者,是人为希有。内外我我所,尽灭无有故,诸受即为灭,受灭即身灭;业烦恼灭故,名之为解脱」。③

但是,无我只在理上了解是不够的,必须事上也能达到无我的境界,人生才能够解脱;理上了解无我了,事上未必就能无我。不信的话,自己可以反省看看,从前篇的论述中,我们已经知道人身心都无我了,然而,在我们的意识中,对身心仍有执着,多少还会认为身心是我。如此,又怎能说已无我呢?所以,必须经过一番修行,才能达到真正的无我。

所以,现在就来述说修行的方法——也就是事上要如何达到无我,来和理上的无我相应,以得到解脱。

①见《大正藏》二册七一页上。

②见《大正藏》二册十九页下。

③见《大正藏》三十册廿三页下。

第二章 我与无我的关键

本来,事和理是不二的,它们就如人的身心,肚子饿了,心里就会想吃东西,于是,身体便马上配合,去作饭、吃饭来喂饱肚子。事如人身,理如人心,人们身心都是合一的,因此,理事也必一如,理到事必到,事行亦必合于理,知行合一,才是正常的现象。如果理上了解——知道无我了,而事上却做不到,这便有问题了,就如肚子饿了,心里要身体——嘴去吃饭,可是,身体偏不听令,不去吃饭,这还得了?我们目前似乎正是如此,理上了解身心皆无我,事上竟不能无我。

为什么会这样呢?正是必须深入加以观察和参究的。首先,我们不了解无我,认五蕴为我太久了,不但事上如此,理上也如此,因此,形成了很严重的理上「我见」,和事上的「我执」。如今,靠着逐步的分析,显出五蕴的究竟无我,理上只是初步的接受无我,而长久以来便存在的我见习气,并未断除,所以理上也还不能完全无我,这也就难怪事上的我执尚在了。因为事上的我执,便是缘于理上的我见而来。我执必从我见——见有我而成,否则,我既不有,还能执着什么?执着必须有对象,有个所执物的存在,不然,就执着不成。

从此,又可以证明理事不二的道理了。原来,事上未能无我,乃是理上亦未能达到无我。虽然理上了解了五蕴无我,但我见习气尚在,便是还有我,事上也就还有所执着。

因此,要达到无我,并非了解五蕴非我就可以。了解之后,还必须破除心中的我见和我执,唯有我见、我执都消除了,才能达到真正的无我。

第三章 我见、我执如何消除

那么,我见、我执又将如何消除呢?必须先了解我见、我执是什么,然后才能找出方法来消除。

所谓的「我见」是什么呢?《成唯识论》说:「我见着,谓我执,于非我法妄计为我。」①也就是说:心中妄认某些东西是我,执着这些东西是我。譬如:认为身心是我,因为,人就是身心等五蕴,人能够有一切活动,都是依靠着身心才有的,如果身心不是我,什么才是我呢?由于理上的认为身心是我,随之就产生了事上的执着。所以,我见和我执往往是分不开的,而站在理事不二的立场来说,我见也就是我执了。

总之,我见就是见有我而成,所见的我便是人的身心。于是,我见又叫做身见,《大乘义章》说:「言身见者,亦名我见,五阴名身,身中见我,取执分别,从其所迷故,名身见;以见我故,从其所立,亦名我见。」

由于有我见,便产生我执;有我执的存在,人们便会有烦恼,因而驱使自己去造业,有业便有业报。这就是「惑业苦」的由来,《俱舍论》说:「由我执力,诸烦恼生,三有轮回,无容解脱。」③所以,我见、我执消除了,人们才有解脱的可能。

我见我执既然是妄认和执取身心等五蕴为我才有的,如此,要消除我见我执,也就在于不妄认和不执取身心等五蕴。这必须依靠意识的研究、分析,时常观想五蕴非我,心中就不会再妄认五蕴是我;同时,了解五蕴的不美好,就不会再执取五蕴。

所以,原始佛教圣典《杂阿含经》开头便说:「尔时,世尊告诸比丘:当观色无常,如是观者,则为正观;正观者,则生厌离;厌离者,喜贪尽,喜贪尽者,说心解脱。如是观受、想、行、识无常;如是观者,则为正观……。」④「色无常,无常即苦,苦即非我,非我者即非我所;如是观者,名真实正观;如是受、想、行、识无常,无常即苦,苦即非我,非我者即非我所。……圣弟子如是观者,于色解脱,于受、想、行、识解脱;我说是等解脱于生、老、病、死、忧、悲、苦、恼。」⑤「观色如聚沫,受如水上泡,想如春时焰,诸行如芭蕉,诸识法如幻。」⑥

同时,经中告诉我们,只要思惟观察五蕴「为病、为癣、为刺、为杀;无常、苦、空、非我」就可以证得初果须陀洹,乃至二果斯陀洹、三果阿那含,四果阿罗汉⑦,因为知道五蕴是无常、苦、空、非我的——「如实知故,不乐着色,不赞叹色;不乐着、赞叹色故,爱乐灭;爱乐灭故取灭,取灭故有灭,有灭故生灭,生灭故老、病、死、忧、悲、恼苦灭,如是纯大苦聚灭。」⑧这就是由于观察,而正确的知道了五蕴是不美好的,于是,对五蕴生起了厌离心,自然就不会再认五蕴是我、执着五蕴是我了;「我执」拔除,贪、瞋、痴等欲想烦恼灭,当下无我,获得了解脱。佛陀在世时,很多佛弟子都是由此观察而证得解脱的。

因此,要去除我的观念和对我的执着,必须时常观想五蕴的无常、苦、空、非我。

①见《大正藏》三十一册二十二页上。

②见《大正藏》四十四册五八二页上。

③见《大正藏》廿九册一五二页中。

④见《大正藏》二册一页上。

⑤见《大正藏》二册二页上。

⑥见《大正藏》二册六九页上。

⑦见《大正藏》二册六五页中,见二五九篇经。

⑧见《大正藏》二册十七页下,见六七篇经。

第四章 坐禅的用功方法

「无我」是一种境界,并非只是一种概念;要达到这种境界,必须内心没有我的观念和对我的执着。而我的观念乃是依靠内心不时浮出的妄念而存在,只要内心有妄念,我见我执就没有办法消除;只要还有妄念,内心就不空,也就不是无我。因为,无我就是空①。所以,如何消除妄念,便成了达到无我的必经之路。

要消除妄念,达到心里无念,一般公认,以坐禅最容易达到,所以,必须了解坐禅方法,从事坐禅。天台宗智者大师所着的《修习止观坐禅法要》②是各种教授坐禅书籍中,很好的一本,有志于坐禅的人,应该加以研读。书中谈到坐禅必须具足五缘:一、持戒清净,二、衣食具足,三、闲居静处,四、息诸缘务,五、亲近善知识;同时,要诃除五欲:美色、音乐、好香、食味、身触,并弃除五盖:贪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、怀疑,又要善调五事:饮食、睡眠、身体、呼吸、心理③,这些都是坐禅所应该注意的,它们关系到坐禅的成败。

坐禅只是一种方法,必须有个目标,为达到这目标而坐禅。目标不同,坐禅中用功的方法也就不能一样。

那么,我们坐禅是以消除妄念为目标的,应该如何用功呢?同样的,必须先了解妄念的由来。

妄念有两个来处:一是当五根——眼、耳、鼻、舌、身接触到五境——色、声、香、味、触时产生感受,引起内心的思量而有的;二是从空无的心底不时浮出的。然而,无论是从五根接触到五境、或从心底浮出的妄念,它们本身都如行云流水,才生即灭,不会产生任何作用的。但因为人们心中都有一种俱生的执着,也就是唯识学所说的「俱生我执」——第七识妄执第八识见分为我,由于有此俱生我执,才进而执着五蕴为我。

既然有我,那么,凡闯入了我范围内的东西,自然都必须加以「注意」(注意,在唯识学上叫作「作意」,属于心所法当中,五遍行法之一),是否会伤害到我?这以我为主所产生的注意,便是初步的执着了。注意的目的,是要使我范围内的东西,不伤害到我,并使之对我有益,为我的利益打算,人们的妄想,就是由此产生④。所以,妄念一碰上我的注意——执着,就更加强了我见,由有我见作主,心中又更加的注意,执着便重了。于是,为我的利益而思量不停,妄念也就更多了。

由此可知,要消除妄念,必须先消除内心的我执。我见和我执是不可分的,所以,我执去除,我见也就消失了;我执去除后,妄念也就有办法消除了。

①见《增一阿含》第三十卷第十篇「无我者,即是空也。」《大正藏》二册七一五页中、下。

②《修习止观坐禅法要》见《大正藏》四六册四六二页。编案:另,圆明出版社出版有实静法师讲,该社语译的单行本《修习止观坐禅法要讲述》。

③详细内容请看该书。

④《大乘广五蕴论》见《大正藏》三一册八五0页下:谈到心所法的产生,必先经「触、作意、受、想、思」,可供参考。

第一节 我执的对治

一、放松

我执的消除,必须在坐禅当中采用对治方法。我执的现象,就是内心的「注意」,因注意而产生集中和紧张的状态,结果就如手掌握着一件东西,越握越紧,形成了执着。对治的方法,先是放松。当盘腿坐下,身体、心理、呼吸调理好了之后,便开始作放松的工夫。

在此,必须先说明的是:初步坐禅的人,不可急于求成,要了解:「道法自然」、「欲速则不达」,急于求成,不但反而成就会较慢,而且,容易出差错。因此,在盘腿坐下,身心调整舒适之后,就那样坐着,当作是在休息。在还有妄想的时候,不要急于闭眼,心里更不要想:我要静下来、我要入定、要断烦恼、要开悟,这些都是妄想,只会障碍坐禅,毫无益处。静、定或开悟不是求得来的,是正确用功的自然结果。所以,在不违背坐禅原则,自然而不造作之下,觉得怎样较舒适即怎样。如此,身心就会慢慢的自动松弛。

有些人只要如此(自然而不造作)的用功,就能渐渐的深入静定,从而消除我见执着,到达无我的境界,如果这样还不能放松的话,就必须运用对治方法了。

这方法是:缓缓的,从鼻孔吸入空气,然后,口微开,慢慢的吐出。吐气时,口中默念「啊——」,观想这「啊」向整个脑部散开,如此就会感到,整个脑神经系统都松弛了;除了念「啊」之外,也可以默念「哇——」,默念时就如见到了一个可爱的东西,内心充满喜悦、高兴,因而呼出「哇!」这个「哇」字,同样具有松弛神经的效果。凡是在坐中有了紧张、执着的感觉,而放松不了时,就要默念「啊」或「哇」,可以做个两三次,直到轻松为止。人的中心点是在头脑,头脑放松了,自然影响到整个神经系统,和全身肌肉的松弛。不过,为了更理想起见,也可以在脑部松了后,观想整个身体,自脖子、双手、胸腹,以至双腿,也都逐渐地松了。

或许,有人会觉得奇怪:执着的是心,为什么却以放松身体来对治呢?乃是因为「心本无生因境有,前境若无心亦无。」①心所以会注意——执着,皆是因身而引起,虽然受、想、行、识亦是执着的对象,但受、想、行、识也是依身产生。所以,放松身体,便是放松心的执着。

二、放松之后的执着

那么,身体放松之后,心就不再执着了吗?并不一定,对有些人来说,只是减少了,放松主要是为去除执着打好基础而已,人们心中随时都有妄念浮出,也就有注意的对象存在。如此,心就会去注意、执着;同时,人心是随时都在游动和攀缘而不耐寂寞的,长久以来积集而成的执着习气,很不可能因放松而完全去除。

然则,放松了之后,仍有执着,又将如何去除呢?首先,我们要了解,越是明显、突出,份量越重的对象,执着也越重。譬如:头痛的时候,心里便一直执着头痛而放不下;悲哀痛苦,怨憎他人的时候,也是一样。所以,要去除执着,首先就要减轻或减少执着的对象,放松的目标正是如此。因神经系统的放松,使身体感到舒适,身体便似若有若无的,并且影响到心理,产生愉悦安详的感觉。如此,执着自然就减少了,我们也就容易知道,目前心是不是有着?着于什么?发现心有着就要舍离;不断的发现,不断的舍离。最后,必能达到离无所离,执着才算是完全的去除。到了离无所离时,此离即须放下。于是,能所双泯,当能进入无我、空的境界了。

在此,对于人心常执着的对象,稍作分析,可能有助于用功。

三、苦乐皆不可着

人心常执着的对象,可分为两类:

一是痛苦的感受——从不利于我的事情所引起的思想,和因此产生恶的情绪,比如:瞋恨、恼怒……。

二是喜乐的感受——从有益于我的事情所引起的思想,和因此产生善的情绪,比如:轻安、高兴……。

前者,虽然知道不好,应该放舍,但正当发作时,业力强旺,像山洪暴流,阻挡不了,唯有随着业力——执着对象,流转去了,佛经中说:地狱内的众生太苦,不能修行,由此就可以了解了。这也是为什么坐禅要持戒清净,以及戒、定、慧三学,以戒居首。因为业性虽然是空,但当它发作时,业力却是很强的,岂可忽视,而去造作恶业呢?

后者,却不是难离了,而是染着太深,不想离或不知离,试想:有谁不要快乐或喜悦?有谁不会被可欲之事迷乱?人,一生中辛辛苦苦,流汗流泪,除了生存必须外,便是为了追求幸福快乐,一般人辛苦的目标就是在此,难怪人为喜乐深深地染着。佛经中所以说:「天人为快乐享受所迷,也不能修行。」实在是深具道理的。

但是,和前者比较起来,后者却是可以离,也是必须离的了。

世间法皆是有为法,有为者即无常,难免败坏之苦,不该贪着,这是坐禅的人,所必须注意的。一般坐禅者,常会贪着于轻安舒适的境界,以为快乐,而执着不放,不知那是无常的,怎能长保不失?于是,消失时,内心便觉得惋惜,盼求善妙境界再现前,如果不能再重现,内心就苦恼起来了,却不知坐禅中,会有百千种的境界随时出现,但皆是有为法,无常生灭,逝者难再追回。因此,坐禅的人,应该注意,不可染着于轻安舒适的境界,执着不放。否则,始终在受蕴中打转,为受蕴所缚,将无法解脱。

所以,苦受不可着,乐受同样也不可着,都要加以舍离。

有了苦乐都不可着的认识后,再来继续谈:坐中放松了之后,又将如何用功?

四、放松之后的用功

由于人心的好交游、好攀缘,虽然因为放松,而使身心舒适,似有若无,已经没有明显的目标(对象),可被注意和执着了,但是,识心仍然不敢放下它的职责,随时在活动,眼观四方的注意着。坐禅的人,在还没有入定,身心融化于空时,总还有一些色、受、想、行的存在,被心所注意和执着。

所以,一时要使心都不着,是不可能的,只要还有些微的对象,心便会去注意——去执着。这时,我们必须做到的是,不要让心注意太久,成了执着;至于心的游动,也不要强制它,要它停在一处。用强制的方法,心是停不住的,只要跟着它,不太着意的看着它,让心缓慢的游动,心在那里,便跟到那里,若见心着了,就将它离开;一方面,将心注意在放松上,务使身心可能都在松适中,某处如果紧了、不适了,就要微微的松开它。放松的目的,是要让身心进入虚空状态,唯有在这个状态中,识心才能完全不着。因为,「所从能生,能依所立」,「所」若亡时,「能」也就无法立足了,虚空岂能让心去执着呢?

由于心的好游动,要使它停止下来,实在不是容易的,而只要心不止息(此心或可名之为能见的作用),心就会去找对象来着。如此,要怎样使心止息下来,又是一个必须研究的问题了。

心如何才能停止呢?心如猿、意如马,除非用条绳子将它绑起来。因此,原则上,虽然必须心不着,才能渐入无我、空的境界,但一方面又感于心的好游动,和对象——「所」的难以全无,就不得不采用方便了,亦即以着来离着,以一着离多着。

五、以着离着的方法

那么,要着于什么呢?在这里,有需要再重温一下前述的修法,才能了解应该方便着于什么才好。

第一种修法是放松,入坐之后,务必做到神经系统的松弛,以使身心舒适,达到似有若无,然后;

第二种修法:由于身心松弛的关系,心的游动已缓慢了下来。因此,只要跟着它,看着它,便可任心自由的活动(惟必须在心有着时离之),游倦了,它自然会止息下来。

第三种修法:也是现在刚要说的方便着的修法。如果第二种修法修不成,那么,就将心轻着于松上,利用心尽责的功能,和它好游动的性质,来达到身心完全松弛。由于人们长久以来,都在有意无意的执着中,结果造成神经上深重的紧张,要一下子完全松开来,是很不容易的,如今就利用此「心眼观四方」的功能,来注意那个地方不松?然后作意使之微微放松。在放松时,心就和松合一。不过,要放松的对象,往往是在神经系统,亦即脑部。——因为松就是要去除执着,执着便是有,如果松去执着了,即是空。心能够随着松,完全的松了,心也就空了,这便是离着、泯除了我的时候。这境界随它,它能多久就多久。由于心已和松合一,当心又现起时,必是某处又紧了,因此就要去松它;当紧松了,心又再空了。这可能是很好的能让心止息下来的方法。

第四种修法:坐中放松了之后,即不管、不着于身心的任何现象,而由心里自造出一个有规律的对象,来被心所缘(着)。这方法便是在心里默念数字(一、二、三……),或数息、念佛、持咒等,唯必须配合心的逐渐宁静,而越念越轻、越细微,才能进入无念。方法因人而异,个别指导才行。

上面三种修法(第一种须贯穿于后三种中,故不列在内),并无优劣之分,适合那一种修法的,就修那一种。如果觉得有需要,也可以在一次坐禅中,转换三种修法,总之,以能达到用功的目标为主。

不过,有时候,因为身体或心理的关系,妄念想思会比较活跃。在这种情况下,要直接去控制妄想,使之停息下来,是很不容易的,甚至效果适得其反,弄得心烦意躁。这时候,就必须采用第二种的修法,不去控制它,让它自由去,只要意中跟着它,看着它,有意无意的带着它,久久,心必能止息下来;或者,也可以采用第四种的修法。而在妄念微少时,采用第三种的修法,似乎比较适合。

①这是过去七佛中之〈毗舍浮佛的法偈〉,全偈是:「假借四大以为身,心本无生因境有,前境若无心亦无,罪福如幻起亦灭。」见《景德传灯录》,《大正藏》五十一册二0五页上。

第二节 妄想的对治

一、约束五根

俗话说:「星星之火,可以燎原。」意思是说,不可忽视了一个小火点,它一旦燃上了干物,可以将一片山林都烧掉;同样的,人们心中的妄想,如果不善于对治,任它去繁殖,那么,它的危害,实在不下于星星之火。可能驱使我们不由自主的,去造作恶业,在现世则障碍修行,使圣道无成,后世则遭受三涂苦报;众生所以流转六道,轮回不息,都是源于最初的一念不觉,不善对治。

那么,妄想又将如何对治呢?从前面的论述中,可以看出妄想的由来,乃是当眼、耳、鼻、舌、身等五根接触到色、声、香、味、触等五境时产生感受,引发内心的思量而有。

了解了妄想产生的原因,也就有方法来对治了,那就是要约束五根不去攀缘五境。《佛遗教经》说:「汝等比丘,已能住戒,当制五根,勿令放逸入于五欲,譬如:牧牛之人,执杖视之,不令纵逸犯人苗稼。若纵五根,非唯五欲将无崖畔不可制也,亦如恶马,不以辔制,将当牵人坠于坑陷,如被劫害,苦止一世;五根贼祸殃及累世,为害甚重,不可不慎。是故智者制而不随,持之如贼、不令纵逸;假令纵之,皆亦不久见其磨灭。」①

因为五境能令人产生欲乐,所以又叫做五欲。譬如:男女色、音乐妙声、花香体香、饮食美味、柔软抚触等等,总是让人喜爱的,难怪五根会去攀缘不停,使得心狂意乱,妄念想思不息。所以,要使五根不去攀缘五欲,就必须先了解五欲的过患,了解五欲的过患,自然会诃责自己,不去亲近爱着。因此,《大智度论·释禅波罗密篇》有〈呵五欲篇〉②,智者大师的《修习止观坐禅法要》,也有〈诃欲篇〉③,应该参看。

二、有为法皆无常

另外,要了解到:五欲是有为法,凡有为法,皆是无常,《金刚经》说:「一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电。」④无常的便难免于败坏。

君不见,苏东坡的〈赤壁怀古〉词:「大江东去,浪淘尽,千古风流人物。」历史上有名的三国时代,一些创业江山的英雄,像刘备、关公、张飞、孔明、孙权、曹操……如今都在那里了呢?「古今多少事,都付笑谈中。」⑤只成了小说家笔下的人物;「遥想当年,小乔初嫁了,雄姿英发……」⑥和词人吟咏的对象,而他们的丰功伟业,早已烟消云散;李白的〈登金陵凤凰台〉诗:「凤凰台上凤凰游,凤去台空江自流。……」⑦有名的西施美人,如今又安在?无情的时间,败坏了一切人与事,使得人中至圣的孔子,也不禁要望着江中流水而感叹:「逝者如斯夫!不舍昼夜。」⑧广大的空间,又空尽了一切恩恩怨怨,古来多少的人生舞台,都付诸白云苍狗,不留下一些些痕迹,徒让世世代代的有情人,「昨夜西风凋碧树,独上高楼,望尽天涯路。」⑨抹不去心底的哀伤,却又如何……?

「诸行无常,诸法无我,涅槃寂静。」两千五百多年前?释迦牟尼佛喊出了作为佛教标志的三法印。由于世间一切皆无常、无我,便免不了败坏之苦,五欲就算有乐,也只是短暂的、有代价的、不真实的,如梦、幻、泡、影,最后,唯有感受惆怅!「前不见古人,后不见来者,念天地之悠悠……」⑩谁都会怆然而欲泪!怎还有心去贪享梦幻不实的五欲呢?

因此,要好好的约束五根,不去攀缘五欲境,使得内心寂静,证入涅槃——不生不灭。能够解脱生死,获得自在无碍,不是比享受短暂、不实的五欲,而却去长夜流转生死,受苦不息还好吗?

三、向内反照自省

能够约束五根不去攀缘五欲境之后,妄想就会减少。但是,人因为生有五根,五根的功用是在于感受身心之外的世界。它的性能是向外的,人心受到五根的影响,便只知随着五根去攀缘五境,从不知内省反照自己,就算偶尔能回光返照,停留的时间也短得可怜,只及向外的十分之一二。

因此,对于心中不时浮起的妄念,往往来不及觉知,待有感觉时,最初的一念,早已二、三、四去,化成为似外境的人、事、物,成为意识所缘的法尘。于是,便有作意、想思,生起行蕴的各种感情,或爱、或恨,喜悦、怨恼等乐受、苦受,纷扰扰的都来了。

所以,修行除了要约束五根,不去攀缘五欲境之外,还必须向内反照自省。只是在最初反照自省的时候,往往会觉知太迟,妄念仍然会二、三、四去,化为我们所喜爱或憎恨的外境,依之而妄想不停。这时候,就要运用智慧了;那些外境有什么值得我爱乐执着的?诸行无常,诸法无我,没有一种东西是永恒、固定不变的,目前对我很好的人,可能不久就不理我了,何必太想念他?反之,我所憎恨的某人,可能正是我未来的大恩人,我的一生中,将会受他很多次的救助,我怎能憎恨他?以此类推及其他,去除对外境的贪爱染着。

同时,对于心中屡次现起的人事影像,如实的了知,它不过是似外境,其实是外境之影,并非真实的外境。它是由自己的心识所变现、幻化出来——是虚假的,怎么可以被它所欺诳,执着而生贪爱或怨恼?既然是从自己的心识变现出来的,便是受到我见的左右,由我所表演出来的了。如此,自己就是演员,有时候演出可爱的人事来,有时候演出可憎恨的人事来,心里便随着可爱的人事登台而喜悦爱恋:又随着可憎恨的人事登台而怨恨苦恼,自己又是观众了,这岂不可怜、可叹、可笑、可悲吗?在自心的舞台上就是这样,自己是演员,自己又是观众,随着所演的人事影像而喜怒哀乐,一般人从不了解那是假的,且是由自己所演出。

如今,我们已经了解了,就不可再被它欺诳,要如实的观之为自心所变现,不是真实的外在境相。既然是心识所变现,则能变的心才是真实,其他境相皆是虚假、幻化的,不可认为真实而生执着,更不可对它生起「遍计所执」,作种种的分别计度,如:这是善的,那是恶的;这是福,那是罪……。

四、三性乃三无性

在此,如果对唯识学所说的「三性三无性」当中的遍计所执「相无性」,和依他起「生无性」的道理有所了解,当能有助于用功。因此,将这些道理略微解释于后:

什么是「遍计所执」呢?《成唯识论》说:「周遍计度故名遍计。」⑾就是说:凡夫的妄心,由于无明迷惑的关系,对于一切法,不论是外在的、或内心的,总认为是实在,因此而对之生起分别——周遍计校、推度,为它安立我法的种种名字,内心再执着以为真实。

可是,这是错误的。为什么错误呢?因为一切法,不论是外在的或内心的,都是「依他」而起——从因缘所生的。比方:人身是由地、水、火、风四种元素组成,加上受、想、行、识,互相依靠,互为因缘,才能存在,所以身体是没有自性的,它的存在也就不是真实的。因此,难免于生老病死;而内心的法,更是虚妄了,它不过是从五根所摄入的外境之影,不然便是心识所变现、幻化出的似外境,这都不是实在的,人们却不知它不实,而执着分别计度,妄认是我是法,所以是错误。

总之,宇宙间一切法,如果除去了依他起,便没有了,只是空,所以说:遍计所执「相无性」。就是说:凡夫所周遍计校而执着的一切法,是没有自性的,这和《金刚经》所说的:「凡所有相,皆是虚妄。」⑿同一义味。其实,不但所执的法相无性,就是能执的我,也是无性——空的。

「依他起」就是说明遍计所执的一切法,不论外在的、内在的,都是依他——随因缘所生的。《成唯识论》说:「众缘所生心心所体及相见分,有漏无漏皆依他起,依他众缘而得起故。」⒀就是说:众缘所生的心、心所和其体,以及相分、见分,一切有漏法、无漏法都是依他起的,也就是依靠着众缘——因缘、次第缘、所缘缘、增上缘才能够生起的。因缘会合才能够生起,就不是自主的生起,是靠着因和缘会合才有的,所以说依他起「生无性」。就是说:随因缘和合才有的生是「无自性」的,无自性的生也就不是真实的生了。

凡夫所以不能去除对诸法的执着,第一是不知诸法乃因缘和合所生,究竟无实体;第二是不知因缘和合的生是无自性——不是真实的。因此,虽然知道了诸法是从因缘和合才生的,但却认为既然有生,也就有诸法,对诸法的执着就不容易消除。如今知道了因缘生的生是无自性的,相信就不会再执着诸法有生,也就更不会再执着诸法是有了。所以,从依他起「生无性」的了解,可以加深我们对遍计所执「相无性」的了解。

了解了诸法的相无性和生无性,必然能够使我们惊寤过来,痛改从前执法着相的习气。于是,在厌离了诸法,不再取着诸法之下,意自然就不会再缘法而衍生妄想,不论是外在的色、声、香、味、触,或内心的受、想、行、识、意都对之索然无味,提不起兴趣了。如此,则法自法,与我无关,古德说:「但自无心于万物,何妨万物常围绕。」妄念就不会再二、三、四去,形成妄想,心里便只剩下微细的妄念了。

①见《大正藏》十二册一一一一页上。

②见《大正藏》廿五册一八一页。

③见《大正藏》四六册四六三页。

④见《大正藏》八册七五二页中。

⑤《三国演义》开书词。

⑥见苏东坡的词〈赤壁怀古~念奴娇〉。

⑦见于《唐诗三百首》内。

⑧见《论语·子罕篇》。

⑨见王国维《人间词话》。

⑩陈子昂的〈登幽州台歌〉。

⑾见《大正藏》卅一册四五页下。

⑿见《大正藏》八册七四九页上。

⒀见《大正藏》卅一册四六页中。

第三节 妄念的对治

能够依照前面所说的道理和方法去用功,而治伏了妄想,坐禅当中,妄念就不会形成影像。这时,如果妄念仍会不时的从心中浮出,又将如何对治呢?

如果从「相无性」的透见中,已能消除了「遍计所执」,不再有妄想,更已经深解了妄念是「依他起」而「生无性」,则生即无生。因缘的聚合假名生,实际上何尝有生?觉得有生乃是因人心无明迷于假相,依相——妄念的存在而认定,其实呢?相乃是空花。空中何尝有花?但受到业风所吹,因缘偶合,又在带有眼病的众生观看之下,于是,空中便似有了朵朵虚花。

可不是吗?试问:妄念从那里来?岂非从空无的心中蓦然冒出?因果律是宇宙内、世出世间不变的铁律,如是因必生如是果。从「空」中生的(实际上是无生,顺俗方便说为主,必然也就是空,我们觉得有,那是我们的觉知有病——依无明乃生的见病(即见惑),才妄见有;有是假,空才是真的,《般若心经》说:「色不异空,色即是空。」但在因缘会合、见惑所见之下,空又会现有,因为空有不二,所以《心经》又说:「空不异色,空即是色。」对此有了了解,也就不会被妄念所欺诳了。因为,既然空可为有,则妄念——有亦是空,生即不生,虽然,我们感觉有妄念,但在实际上,却是无妄念;在有妄念的当中,便是无妄念。

当理上了解到此,事修方面也能做到此的话,便可体会到:心性不但是不生,也是不灭的。在不生不灭中,常自如如,我们所以有妄念、妄想、烦恼、痛苦,皆是被业力所牵。因此,要勤修戒、定、慧,息灭贪、瞋、痴,不可再造恶业;理可以顿悟,事却必须渐修,依次而进,到了理事圆融,修行才算成就。

对妄念有了「生即不生」的了解后,我们就知道,对妄念应该采取怎样的态度。在初步坐禅用功时,心里总难免会有妄念:虽有妄念,却不可执着,妄念本空,不可妄认为有而生烦恼或想思,在不取着下,妄念自会消失;不要和妄念作对,不要断除,也不要随它去,只要心中不着,不取不舍,就是最好的对治。

如果妄念想思太多,可以观之为假、空、不生;所想的物、能想的我,都是虚假不实的。念想本身更是不实,它是所想的物和能想的我,和合促成,离去物我,又那里有念想呢?所以,念想的存在是假的,实际上却是空——只是空。既然是空,便是不生,不生也就不灭。有生才有灭,生灭是现象,离去生灭,便是绝对于生灭现象的本体,对现象说其不生不灭……。

或者,在有妄念生时,也可以直接观照它是不生的。既然生即不生,便不必理它,心里也就不受妄念的影响,而妄念也就随生随灭,自然渐入于寂静了。

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